佛教的因果观念
周中一居士著
节选自菩提树月刊第一九六期
因果二字,是一个简称,全称是因缘果报。比如种子是因,水土、日光、空气、人工是缘;种瓜得瓜,种豆得豆,便是果报。有了种子而没有水、土、日光、空气、和人工,便生不出果来;所以缘是很重要的。不怕因恶,只愁缘逆,便是这个道理。行为的果报,不是任何第三者管理登记、审判、和执行。事实上也无此可能。对每一个空间,每一个时间,每一个人,每一件事,都按上述程序处理,这须要多少的人力呀?假如是一个人有此万能的神通,他便能使得每个人都做好人,何必等待末日的审判?所以神的惩罚,是迷信的说法,不足征信。这是一个习气的活动问题,也是一个力学问题。我们的躯壳,是能量的结合体,能量是不断的在活动的。我们的躯壳有了活动,便是能量的活动,通常称为动能,动能有不灭的永恒性,而且有互动的普遍性。没有孤起的和间断的,宇宙间每一份子的活动,都和其他分子的活动相应。我们做一件事,一定有历史的因素和环境的因素;做完一件事,又改为将来的因素。这许多的因素,在时空当中,无限的扩大,可以影响到全人类。比如喝一口水,便和倒水的人,烧水的人,水厂,铁厂,电力厂,磁厂的人,乃至和他们生活有关的人,都有关系。宇宙间没有脱离互动关系的事物。心识的活动,有电波的发散,也会产生动能,使别人受到互动的影响,最显著的是骨肉间发生重大事变,虽相隔千万里,也能发生感应作用;感应便是一种互动。念佛念到一心不乱,可以见佛。孔子经常梦见周公,都是心电感应作用。足证我们身心活动所生的动力,都能够发生互动的感应。来布尼兹认为精神就是动力。广大的宇宙,是一个动力场,一切的事物是在动量的分配下进行。我们的身心活动加入动力场以后,可以影响他人,也能影响自己。加上自己过去身心活动所养成的习气,对自己身心动力的反应,特别敏感。因此便发生往复的互动作用而产生果报。有人怀疑既有果报,何以不在行为的当时,而必等待隔世呢?这也是一个力学问题:因身心的动力,须受力场的限制,不能同时生效。如以手投石,手停而石飞不停;以杖击轮,杖停而轮转不停;因果关系,也是如此。果的成熟并非播种的当时,所以称为异熟果。即动能往复的异时而熟和能力转变的异类而熟。(如由火力变成蒸汽力,由蒸汽力变成车船的动力,即异类而熟。)欲知前世因,今生受者是;欲知来世果,今生作者是;因果是不爽分毫的。业力是生命和意志的原动力,我们的躯壳是果报体,生死轮回和吉凶祸福,无一不受业力的牵引,无法自主。儒家谓:‘天作孽,犹可为;自作孽,不可逭’。又说:‘为善降之百祥,为不善降之百殃’,此种自作自受的因果观念,与佛家是一致的。
习气又称业习,是由过去生中的行为或意识活动所刻划的性格;也就是活动的余势,所以又称业力。二人以上的身心活动所产生的为共业,一人的身心活动所产生的为别业。气数便是多数人的共业,命运便是个人的别业。各人的生活经验不同,其所养成的习气也不同;因为习气不同,所以生活方式也不同。各类动物的生活方式,都受业习的影响;乃至一切事物,也都有不同的业习。如衣箱中的香料,拿出来以后,仍有香气存在;宜兴茶壶用久了,白水可以泡出茶来。人类除了物理生理的业习外,还有心理的业习;所以变化多端,各有不同。其起因是由于分别心不同之故。所有分别心都是妄见。妄见与业习是互相配合的。多数人共有的分别心,称为同分妄见,广大人群的同分妄见,便是法执。法执是从知识产生的,所以又称知见;是由第六识所起的分别心,相当于哲学中的概念。个人所独具的分别心,称为别业妄见,纯属我执。少数人的同分妄见,也是我执。我执是从情感所生的主观,所以又称情见;是由第七识所起的分别心,相当于哲学中的观念。譬如眼前有一张棹子,大家都认定是棹子,便是从客观知识所产生的概念。至于这张棹子好不好,各个人的观念便不一致,这是一种情见。知见当然比较情见正确,但是棹子不过是一团核子的结合体,仍是幻相,并非不变的实体事物。所以知见和情见,都是妄见。这些妄见,都藏在潜意识里便成为业习。所以第八识称为藏识。因为它可以生起意识,领导一切行为,所以又称为种子识。人的行为可以改变种子识的习气,种子识又可以决定行为的方向,彼此互为因果,称为种现相熏;等于档案室储藏旧案,可以作处理新案的参考。而新案又可以变更旧案的处理方法。亚里士多德认为由行动而生性格,相当于现熏种的说法;叔本华认为由性格而生行动,相当于种熏现的说法。二者都有所偏,不及种现相熏的圆融;且和生理也可以配合。人的大脑,有三种皮质:一是新皮质,主管意识的活动;二是旧皮质,主管潜意识的活动。新旧皮质可以互相影响,而旧皮质更具有决定性的作用,此即种现相熏的作用。三是古皮质,生理学家对于它的功用,尚未研究出结论来;我认为是储藏觉性的如来藏识(第九识)。有的称三种皮质为三种脑系,即新旧脑系,原始脑系,以之配合唯识学说,更为切合,孔子所说的性近习远;墨子所说的:‘染于苍则苍,染于黄则黄,所入者变,其色亦变。’傅玄所说的:‘近朱者赤,近墨者黑。’与佛家的熏习理论,完全相合。李翱复性书云:‘人之所以称为圣者性也,人之所以惑其性者情也。喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲七者皆情之所为,性既昏而情斯匿’。情便是习,六根追逐六尘,本性便被六尘所蒙蔽。
习气本来是后天性的产物,有了习气,便是生死的根本;有了各种不同的习气,便有了不同的六道轮回。有了轮回,便有了生、老、病、死、苦,要解脱轮回的痛苦,必须从源头上截断众流。唯一有效办法,便是净化人心的习气。大智度论云:‘圣贤虽断烦恼,不能断习’。如难陀尊者过去生中好色,证阿罗汉果后,已断色欲,但入庙必先观女众,是未断习。孔子的四十而不惑,是已断烦恼;七十而从心所欲不逾矩,是断习。二者相隔三十年,可见断习之难。也可见孔子重视此一问题。佛家对于断习,采用的方法甚多,归纳起来,不外治心和观心两种。
治心:遗教经说:‘制心一处,无事不办’就是注重治心功夫。治心是消灭已起的妄念,使其不再继续;制伏未起的妄念,使其不起现行。儒家的诚意正心,也是同一作用。妄念的种类,不外贪、嗔、痴三种,众生一切行为的动机,都是起于贪、嗔、痴,称为三毒。等于三条毒蛇缠绕住我们的身体,不能动弹,且随时有生命的危险。儒家所说的三戒,也是一样的:少之时,血气未定,戒之在斗,便是嗔;及其壮也,血气方刚,戒之在色,便是痴;及其老也,血气既衰,戒之在得,便是贪。佛家最基本的戒条,便是五戒。等于儒家的五常。戒杀是仁;戒盗是义;戒邪淫是礼;戒妄语是信;戒酒是智。此外如佛家的三十七道品,大部份属于治心法门。儒家的修齐治平和四维八德种种德目,也都不外是治心功夫。但只有原则性的规范;佛家才有具体的方法。除了施舍、持戒、忍辱、精进外,还有念佛、念经、念咒和礼佛观佛,都是集中意志的制心方法。做到极处,便能净念相继。一方面可以排除杂念,发生治心的功能;一方面有互动的作用,发生感应的功效。此为儒家所不可及之处。
观心:治心法门,是勉强抑制的作法,不是彻底有效的办法。惟有禅定的观空,可以明心见性,此为观心法门。念佛到了一心不乱的三昧境界,也等于观心。心本是佛,因被妄念蒙蔽,不能见性。所以修禅定和修念佛三昧的人,能够停止识心的活动,把真心显露出来,证得本来面目。所以叔本华说:‘直观是真理的根本,概念杂有虚妄’。观心与治心的不同,也便在此。儒家的格物致知,也是观心法门;致知便是明心见性。格物二字,在儒家有多种解释:其中以朱考亭王阳明为代表,朱子说:‘格者至也,穷至事物之理,欲其极处无不到也。’王阳明说:‘格者正也,正其不正,以归于正也。正其不正者,去恶之谓也,归于正者,为善之谓也’。有人说朱子的格物是道问学,王阳明的格物是尊德性。在当时各种自然科学和社会科学尚未萌芽的时代,人们对于每件事物所能知道的太少了。事物的极处,永远是个谜。这样的道问学,是在暗中摸索,与致知有何益处?根据朱子的语录说:‘今日格一物,明日格一物,正如游兵围攻拔守,人欲自然销铄去’。是朱子的格物,也是去欲,与王氏并无不同之处。但是去欲是诚意正心的功夫,而不是格物的功夫。格字应作化字解释:如‘格于皇天’的格;‘神之格思’的格;‘有耻且格’的格;‘格于上下’的格;‘格君心之非’的格,都应作化字解,即感格之意。格字用在物字上,便是与物俱化的意思。即儒家所谓‘合内外之道’,‘上下与天地同流’。佛家的心物一如,能所两忘的景象,是真智的发露;能够得到真知,所以称为良知。大学八条目的顺序:是由内而外,由深而浅。格物是八条目最基本的功夫,也是最深的境界。与诚意正心大不相同。诚意是使意不妄动,正心是使心归于正。都是去欲的功夫;乃识心用事,与良知不相应。曾子的三省,和子路的闻过则喜,神秀的时时勤拂拭,都是治心的渐修功夫。良知为不虑而能知的真智,断绝思虑攀缘的识心,般若经所谓:‘无智亦无得’,华严经所谓:‘无见即是见’,即是扫除虚妄知见。孔子的‘予欲无言’和‘吾有知乎哉,吾无知也’。颜子的不违如愚和心斋坐忘,这些大智若愚的作风,即无智无得的景象;和六祖的‘本来无一物,何处惹尘埃’,都是观心的顿悟功夫,也就是儒家的致良知。可惜格物致知的功夫失传,而有许多纷歧的解释。
根据以上所述,佛教与儒家思想,并无冲突之处。何以儒家偏要辟佛呢?这是由于误解佛教的作风,同时也误解先儒的思想。第一是误认佛教是消极的出世法。儒家重视治国平天下,读书人一定要争名于朝,僧人避入山林,与世隔绝,未免过于消极。但实际上大乘佛法是积极的。入山修道,等于士子的入学。遇有机缘,乃做度生和利生的工作,释迦牟尼佛于证道以后,说法四十九年;历代高僧,也都是慈悲为怀,普利人群,何曾消极?还有许多在家居士,有妻子,有事业,仍可修道。是学佛并不限定要出家,出家也不限定不过问世事。大乘佛法:是不离于真,不舍于俗,视世出世法,等无差别。所谓消极,只是名利心的淡泊而已。在利生的工作上,仍是积极的。至于少数不问世事的人,佛家称为小乘佛法,便是含有弹斥的意思。儒家也有不少的隐士,照样被人尊重,这些有所不为的人,足以矫正争夺名利的风气,对世法仍是有贡献的。第二是误认儒家重生不重死,所谓‘天地之大德曰生’:‘大哉坤元,万物资生’;和孔子的‘未知生,焉知死’。都只谈生不谈死。佛家偏重死后问题,与儒家态度相反。但生死本是相对待的,谈生就是包括死,谈死也包括生。善生即是善死,善死必先善生。孔子曰:‘朝闻道,夕死可矣’。闻道即死,与生何益?可见孔子的谈生不谈死,是勉励人生前修道,以善其死。佛家也是教人即身修道,并非重死不重生。第三是误认儒家重视父子相承。如‘父作之,子述之,君子创业垂统,为可继也’,因此遂认为不孝有三,无后为大。出家扰弃父子的关系,灭绝人伦。此为佛教最受人诟病的一点。但血统的传承,是宗法社会的旧观念。所谓创业垂统,系指德业和道统而言。德业和道统的传承,并不限于有血统关系的父子;前后的传承人,也可称为父子。所谓一日为师,终身父事;便是重视传承的关系。孔子的述而不作,其所述的是尧、舜、禹、汤、文、武、周公,而非其父叔梁纥,因叔梁纥并无可述的德业。且尧舜的儿子都不肖,没有舜禹,既不能垂统,也无人能述;尧舜的创业,不但落空了吗?可见有血统关系的父子,在德业和道统的传承上并非重要。除此以外,还有一个重要因素,是儒家的独尊思想。自汉武帝表彰六经,罢黜百家以后,儒家定为一尊。于是对于儒家以外的思想,都视为异端。尽管宋明学者承袭佛家的思想,还是挂上儒家的招牌,便是独尊思想作祟。总之先儒的思想,因受了文字工具和秦始皇焚书的影响,都是语焉不详。尤其是格物致知工夫失传,后人不免断章取义,发生误解。佛学传入中国时,文字工具完备。一切经论,都是详细记载,正可与儒家的理论,互相发挥,相得益彰,现在我们不谈复兴中华文化则已,要复兴中华文化,二者不可偏发。
万善先资集 清朝·怀西居士周安士著述 万善先资集...
谈因果 净空法师讲述 前言 人天福报的基本要件...
五恶所感的五脏五根病 佛教所说的业病,就是指由...
关于唯识的业果缘起论 中国佛学院 理证 佛教最注...
谈修行中的福报问题 紫虚居士著 壹、前言 贰、福...
法苑珠林(卷六)白话 唐西明寺沙门释道世撰 凡...
深信因果—源源话说刀兵劫 卢守中居士著 王昊、...
五福临门 陈柏达居士著 第一章 引言 第二章 长寿...
种善因得善果 (第一讲) 净空法师讲述 华藏图书...
业及依业而有的轮回 演培法师著 佛历二五二六年...
种善因得善果 (第十七讲) 净空法师讲述 华藏图...
种善因得善果 (第十八讲) 净空法师讲述 华藏图...
种善因得善果 (第十九讲) 净空法师讲述 华藏图...
种善因得善果 (第二十讲) 净空法师讲述 华藏图...
种善因得善果 (第二十一讲) 净空法师讲述 华藏...
福、惜福、如何惜福 于凌波居士著 什么叫做‘福...
谈因果 净空法师讲述 前言 人天福报的基本要件...
谈修行中的福报问题 紫虚居士著 壹、前言 贰、福...
论三世因果的殊胜 印顺法师著 这个时代,大家都...
劝注重因果 印光大师著 节录自印光大师嘉言录 ◎...