肇论

　　中国佛教论书。僧肇著。1卷。南朝梁陈间汇集的僧肇论文。篇名分别为《宗本义》、《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅盘无名论》。首篇就本无、实相等名相义理加以概述。余四篇分别论证“法无去来无动转者”；诸法假而不真，故尔是空；真谛无相，故般若无知；涅盘无相，故无可言名。文前尚录有肇《奏秦王表》。有疑《宗本义》、《涅盘无名论》非僧肇所著者。注疏颇多，其重要者有晋惠达、唐元康、宋遵式等所撰。

肇论-简述

　　《肇论》由后秦僧人僧肇所著，是较全面系统发挥佛教般若思想的论文集。僧肇是鸠摩罗什门下最杰出、最有影响的弟子之一，也是众弟子中最年轻且极富有才华的一位。他本姓张，京兆长安（今陕西西安）人，生于晋孝武帝太元九年（公元384年），卒于晋安帝义熙十年（公元414年），死时年仅三十一岁。他的寿命虽短，但对佛教的贡献很大，在佛教史上有着重要影响。他曾亲自参与其师鸠摩罗什主持的大规模译经活动。由于鸠摩罗什全面系统地译出了大乘佛教空宗的理论经典，故而僧肇就有机会完整地吸取关于般若性空的佛教思想，并进行深入细致的研究，写下了一系列的佛教论著，对魏晋以来流行的佛教般若学各派学说进行总结性的评价，完整、有体系地阐述了大乘佛教般若性空的教义学说。由于他在般若学研究方面所取得的成就巨大，故被人们赞誉为“东土解空第一”。僧肇的著作甚多，而以《肇论》最为出名。

　　《肇论》主要由四篇论文组成，即《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅盘无名论》。这四篇论文最早见于南朝宋明帝泰始年间（公元465—471年）陆澄所选的《法集》目录中；后来到南朝陈时，又收进《宗本义》列在卷首而成今本《肇论》。《宗本义》的真伪难辩，但它的基本思想与其他四篇论文并无互相抵触之处。中外学者对《肇论》中的《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》这三篇没有怀疑，但较多怀疑《涅?无名论》是后世伪作的，却也缺乏足够的依据来证明。总的来看，《肇论》是个完整的体系，以般若为中心，对当时佛教所讨论的一些主要问题，也是佛教思想的基本问题，作了总结性的回答和阐发。卷首《宗本义》是篇简述性的文章，对全书的大意进行概括。《宗本义》的中心，在于将般若和“智巧”（沤■）统一起来。

　　该文认为，作为“大慧”的般若包含着两方面的内容：第一是“般若”自身，它的任务在于体认“诸法实相”，“实相”就是“性空”；，所以它能起“处有而不染”、“不厌有而观空”的作用，它又被简称为“智”为“慧”；第二是“沤和”，意译为“方便”，又简称“权”，它的任务是“适化众生”，故被列入“涉有”之门，起到“观空而不证”的作用。“沤和”与“般若”的统一，就叫“权（智）慧”。所以在要求运用般若的任何一念中，权与慧都须具备，而不可偏废。这样，《宗本义》用“权慧”二字来归纳《肇论》的基本思想内容，也是完全契合僧肇的整个思想。《肇论》中的其余四论各述具体的观点内容，而又组成一个很完整的思想体系，下面将此四论依次加以介绍。

肇论-《物不迁论》

　　宗教目的，在于论证佛教提出的因果不灭和修行能够成佛的思想观念。至于“物不迁”的命题，《庄子》中就早有涉及，郭象在《庄子注》中加以阐释，认为万事万物在变化着，人也不例外，也在不停地变化着；人无法超脱于变化之外，更不能对变化有所作为，唯一的出路，就是承认变化、顺应变化，“玄同万物而与化为体”，这样就可以“独与天地精神往来”，获得“我”之不迁、即永恒存在。《物不迁论》受《庄子》和《庄子注》思想的影响，但又有所变化，对这一命题的阐释与郭象大相径庭：首先，《庄子》的命题是“不与物迁”。物是变化不停的，这是前提；“我”不得不随之变化，只有顺应变化才能使“我”永存。

　　僧肇则以“物不迁”为命题，论证物本身就不变迁，变迁的只是世俗昧者所造的假象。这样由《庄子》中自足于精神上的自由而发展为对客观世界真实性的否定，差别很大。其次，郭象认为只要做到“与化为体”，即具有“齐生死”、“一是非”的观念，就能实现“我”之永存；僧肇则从事的“动”与“静”的关系中论证“物不迁”的命题。他解释道：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。”一般人看过去的东西没保留到今天，认为是“动”；而僧肇认为过去的东西没保留到今天，站在“过去”的时间立场上看，事物正因为坚持“本性”未变，所以它才属于“昔物”，而未成为“今物”，所以它是“静”的”。正如他所说：“动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。”“既知往物而不来，何谓今物而可往。

　　往物既不来，今物何所往。”主张“动而非静”的人既然认识到“往物”不再来，即“往物”只存在于过去时态，而不存在于现在时态，那么，应该懂得“今物”也只能存在于现在时态，而不会流向别的时态，就不应该坚持“今物”还会成为过去的运动观。所以，《物不迁论》中认识到承认事物变迁者的错误，就在于没注意到“昔物不至今”的后面存在着“昔物自在昔”的内涵，“昔物”并非没有了，它仍存在于“昔时”、是永存不失。过去之物如此，现在之物如此，将来之物也如此，“各性住于一世”，故物不迁。《物不迁论》对“动”有新的解释：“谈真有不迁之称，导俗有流动之说。虽复千途异唱，会归同致矣。”即认为流动是用来导俗的假说，属于“俗谛”；“不迁”才是真理，才是真谛。故而不动才是世界的本性，也是圣人达到的境地；而流动则是俗人的假象，只是圣人用以开导教化俗人的手段。

　　《物不迁论》最后将“不迁”的观念巧妙运用于佛教因果论上，宣扬“果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。”在《中论》中提出，因果不能俱时存在，所以因中无果，果中无因，因不至果，果不因因，并得出“因”不生“果”的“无生论”。僧肇对《中论》中的因果思想有汲取但同时更有改造，得出的结论是截然相反，即认为因能生果，原因在于“因不昔灭”，也就是物并没丧失；但是“因”一旦生“果”，那么“因不来今”，表明“业”已得“报”，“因”对现在即不再发生作用了。就这样，他用“物之不迁”证得因果不灭，以因果不灭论说明三世因果的必然性和修行成佛的可能性。

肇论-《不真空论》

　　着重阐述般若性空思想，认为万事万物是由因缘合和而成，所以虽无而有，虽有而无，非有非无，总之为“空”。即这篇论主要阐述，如何以般若的观点去认识世界。文中将“无生”与“至虚”、“无”或“性空”等并提，要求运用般若这种智慧去认识作为般若对象“至虚无生”的“真谛”。所谓“无生”，是指菩萨修行达到七地时所获得的一种独特智慧，也叫“无生忍”。达到“无生”境界时，在精神上已消灭一切区别，物我是非等的差异都不存在，故后来也叫做根本无分别智。僧肇对般若智慧的特点加以阐释，认为这是无穷的，不受任何对象制约，超过耳目视听的范围，不受外在声色束缚；它完全不同于世俗的认识，不以直接呈现于感官面前的客体作为对象，而是以一切事物现象的普遍本体“至虚无生”作为对象。

　　《不真空论》通过“至虚无生”与“有物”之间的关系，确立起般若性空观念，并对当时讲述般若的三个主要流派心无宗、即色宗、本无宗进行总结性评价。心无宗只是主观上排除外事外物对心的影响，虽然能心神安定，不受外界干扰，但此派并未否认客观外物的存在，故这种“无”是很不彻底的。即色宗只是注意到事物不是自己形成的，是假有，但没有认识到物质现象本身是非物质性的，即没有认识到自性空。本无宗侧重于以“无”为“本”，过于执着于“无”，而没有懂得佛教所说的非无非有的道理。《不真空论》认为客观世界就他本质而言是虚幻不实的，因此本体是“空”是“无”，但这虚幻不实的客观世界又表现出种种现象，所以就这些现象而言是“有”，但这种“有”只是虚假的现象，故称“假有”。这样，“有”和“无”是事物的两个不同方面，是现象和本体的有机结合，故不能偏执一方，不能只说“无”而不说“有”、或只说“有”而不说“无”。

　　讲“有”是事物的假相，通过这种假相可以懂得事物本性是“无”；同样，通过认识事物本性“无”，就可以弄清事物现象的“有”是一种虚幻不实的假相，是“假有”。这是同一事物不可缺少的两个侧面，只是表达的角度不同而显出称谓上的差异，在具体认识中应统一起来，即应该就万物的“假有”去把握本性的“空无”，本性的“空无”也直接体现在万物的“假有”中，只有这样，才能真正体会般若性空的真义。僧肇认为以往那种执着于事物的“空无”而不见“假有”的意识，是邪说；而那种视万物为实有而不见“空无”的意识，则是世俗之见，这两种都是不正确的偏见。如果说万物的现象是“有”，那么这种现象是由各种因缘合和而生，并非事物自体实有；若说事物是“无”，但它的现象却又存在，有现象就不是无，因缘合和又非实有，只有这样理解，才能懂得不真空的真正含义。

肇论-《般若无知论》

　　着重论述佛教智慧的无知无相，而又无所不知，洞彻万物。该论开篇就提出“无知知”并与“有知知”相对立：“夫有所知则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云：圣心无所知，无所不知。”这里的“有所知”，或简称“知”，或称作“惑智”，是指人的世俗认识；所谓“无知”、“不知之知”，或简称“智”、或称作“圣智”，是指佛教的般若智慧。该论认为世人的认识只限于对现象世界作片断的、虚幻的反映；而且这个现象世界本身就是虚幻不实的，是人们主观意识造成的假象。

　　凡“知”都是有限的，有所知必然有所不知，由于“有所不知”就不能达到“无所不知”；而只有具有般若智慧的“无知”，才能达到“无所不知”。这样，佛家的“无知”远在俗人“知”之上。因为世俗的“知”总是以“有”为实，从根本上就是颠倒不真的，所以只能是“惑智”；世俗的“知”，以其有限的生涯和有限的感官能力，不可能认识无限的事物，故只能“有所不知”。而般若“无知”却能实现世俗“知”所不能达到的这种超越世俗的“认识”。般若圣智认识的对象是“真谛”，即“无相之真谛”：“圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。”

　　僧肇认为用“知”与“所知”来解释般若与真谛的关系，只是为了方便人们的理解而做的假说，但般若并非“知”，真谛亦非“所知”，因为“知”与“所知”属于世俗认识的范畴。而真谛“无相”，故不能为“知”所识；真谛是非“所知”，故不能构成“知”的对象；真谛是不受任何限制的存在，并不以“知”为存在条件。也就是说，真谛是不可“知”的，所以只能以“无知”知之。真谛的不可知性，造成了般若的“无知”性。当然，般若的“无知”，并非像“木、石、瞽”那样的无知无觉，而是大大优于有知有觉，只有否定知觉，才能获得这种高深的认识，所以般若的“无知”，是无世俗之“知”。般若圣智除能把握“真谛”之外，还能遍晓一切个别事物。

　　除“无所不知”以外，《般若无知论》还强调“无所不为”，即“圣智无知而无所不知，无为而无所不为”。也就是说一切圣智包含两方面内容：一是“无所不知”，主要是知其本身和一切众生的三世因果以及对佛教的觉悟程度和成佛条件等；另一是“无所不为”，主要是按照众生的不同状况，采取相应的引导手法，以诸种神通创造奇迹，一直到精通与众生共同生活所需的诸种技能。“无知无为”可以概括为“寂”或“虚”；“无所不知”、“无所不为”则以“用”或“实”或“动”来表示。“寂用”、“虚实”、“动静”

　　之间的问题便是《般若无知论》中讨论的第二个大问题，僧肇对此问题加以阐释：“用即寂，寂即用。用寂体一，同出而异名，更无无用之寂，而主于用也。是以智弥昧，照逾明；神弥静，应逾动。”般若既能遍知一切，又能从一切中观照到它们的真谛；由于它没有世俗的“知”，故能达到般若之“智”，无知与无所不知相统一。《般若无知论》还对世俗认识和般若认识加以鲜明对照而进行区别：世俗认识只能获得世俗世界的一时一地一事一物的知识，这种知识不能使人获得最高、最完备、永恒而普遍的总体认识；若要获得这种总体认识，只能靠“般若”，而无法靠“知”。

　　般若不负责解决世俗社会上一时一地一事一物的知识，而只指出路径，教人以寂照的直观体认无相的真理，所以，般若这种认识并不同于一般世俗所讲的知识，而现实世界中一切具体知识，无不属于无所不包的寂照范畴。《般若无知论》还从“圣心”与“凡心”的不同来说明般若无知这一原理。就“凡心”而言：“有无”等现象，都是由心而生，而语“言”和表“象”等心识活动，又都来自“有无”等现象。“圣心”与“凡心”迥然不同，它“不有不无”，既不产生“有无”，也不为“有无”所左右，因而非“言”“象”所测。故“言象莫测”，既指圣心之不可认识，也指其不受“言象”所限制，不以言象为认为工具，超出“言”“象”的范围。由此可见，“圣智”之所以“无知”，在于它既不需要语言概念，也不需要表象。

　　这样，般若无知就包含两方面内容：一是圣智自身的无言无象，越出言象范围，而它所面对的则是无相真谛，也就是大乘佛教普遍宣扬的“无生忍”或“无分别智”，即在精神上的绝对无差别境界；另一是能够遍知一切事物的个性，但不作是非曲直优劣好坏的区分，对现实世界的千差万别都等量齐观，这与庄学中的“同天人、均彼我”观念相似。与般若无知相对的便是世俗的“知”，而由这两种认识论而认识的两个世界也是完全不同的：世俗“知”所认识的，是俗“心”的派生物，完全虚假不实，由此产生的认识，自然全是荒谬的；而由般若无知所认识的世界，它超出俗“心”的范畴，是最真实的存在，故叫“真谛”，又由于它不能在俗“心”中形成任何形象，故又叫“无相”。这两个世界并非永远水火不相容、永远隔绝，僧肇认为是可以统一的。一旦排除、摆脱世俗之“知”，就可以看透假象世界，就可以获得无相真谛，达到般若之无知。般若无知是通过否定世俗之知而获得破除世界假象，把握世界真谛；然后再用把握到的世界真谛去观察万事万物，帮助众生，普渡众生，为其宗教实践服务。

肇论-《涅盘无名论》

　　有“九折十演”，九重问答另加《开宗第一》，共十九章，主要讨论了五个问题：如何看待涅?之分为“有余”、“无余”；涅盘之有无；涅盘作为法身而存在；涅盘与众生的关系；涅盘的悟得及其渐、顿。该论涉及范围很广，可看作是对整部《肇论》的归纳，也是僧肇一生学术思想的总结。所谓“涅盘”，在早期所译的佛经中称作“泥浔，意译为灭度，借用老庄的术语，又称“无为”。僧肇在该论中解释道：“无为者，取乎虚无寂寞，妙绝于有为；灭度者，言其大患永灭，超度四流。”

　　他认为涅盘含义有三：一是“大患永灭”，指不再受生死轮回束缚，超出于世俗凡尘之外，这点为佛教各派所共识；另一是“虚无寂灭”、“妙绝于有为”。他的观点独特之处，不在于提倡超凡脱俗于“有为”世界，而在于提出一个不脱离“有为”世界的“虚无寂灭”的“无为”世界。僧肇用“无名”一词来归纳他的涅?之说，认为“无名”表达了“无为”的本质属性。所谓“无名”，并不是空洞无物，而指的是那种不能以世俗眼光去认识，不能用语言文学去表达，不宜作任何区别的精神境地。传统佛教对“涅盘”作“有余”和“无余”之分，僧肇对这种传统主张竭力反对，他认为“涅盘”既然是不可言说的，就不应该分为两种，“而曰有余、无余者，良是出处之异号，应物之假名耳”。

　　如果把有余无余不是当作“假名”而看成是“实有”，这样，就是以“生”、“灭”、“有”、“无”等“名”来认识“无名”的对象，就不可能获得真知的。涅?既不可言“有”，也不可言“无”，“有无法”属于“俗谛”，而涅?属于“真谛”。这样，僧肇所确定的涅盘“非有非无”，既不是用“有无”可以说明，也不是说在“有无之外，别有一有而可称”。“非有非无”说，是“不生不灭”的另一表达方式，也是般若学共识的见解。《中论》的观念停留在世界真谛的不可认识、无法言说上，僧废在此基础上有所发展，即从佛教神学认识论上升到佛教神学本体论，肯定有一个“非心所知”的“妙存”存在。而这个“妙存”就是超越于俗谛“有无”而达到“非无非有”的真谛存在，而且主要以佛的“法身”形式存在。

　　僧肇把“法身”当作大乘佛教的整体范畴，不但与涅盘等同起来，也包括了佛教的其他最高精神实体范畴，如般若、真谛、菩提等，故《涅?无名论》中多处阐释“法身”，如“法身无生而无不生。无生，故恶趣门闭；无不生，故现身五道也。”“法身”不再有趋向三恶道的欲念倾向，但又要显现于三界五道之中。故僧肇认为佛就存在世俗之中，他坚持《维摩诘经》的观点，反对在五道众生、秽土杂行之外另有佛国净土之说，故他并不信仰西天净土宗；同时他还进一步将佛的活动限制在不确定的方所，以使净者自净、秽者自秽，各自因果轮回，这样的“佛国”只是对“虚空”的神秘化，而神秘莫测的佛就成了“虚空”的另一代名词，即“法身者，虚空身也。”

　　“虚空”一经等同于“法身”，就具有“无生而无不生，无形而无不形”的功能，能够“在天而天，在人而人”，随形附化。“法身”所指甚多，《物不迁论》中的“不迁”、《不真空论》中的“空”、《般若无知论》中的“无知”，以及作为成佛之道的“菩提”等，都是“法身”固有的属性。它既可以作为真谛而存在，成为般若、菩提的对象，又可以作为般若、菩提的体现，成为无所不为的主体；既是寂然永恒的彼岸世界，又是唯有通过此岸世界不脱离此岸世界才是以表现的存在。《涅盘无名论》就是用“法身”的性质来界定涅盘的，认为涅盘超出有无动静的现象界和形名“俗心”的认识范畴而无所不在，永久存在。

　　有时，僧肇把涅?和“圣人”、“至人”相提并论，认为“此被寂灭，物我冥一”既是至人达到的境界，也是涅?状态，此处的“至人”也就转化为佛了。僧肇既强调涅?是神妙的、虚玄的，又认为涅?遍存于众生之中，坚决反对在众生之外另寻涅?境界的小乘主张。《涅?无名论》还论及顿、渐之说。关于觉悟成佛的顿、渐之说，历来是中国佛教史上一个引人关注的话题。早在东晋的名僧支道林就已提出“顿悟”之说，支道林将“十住”中的第七住当作“顿悟”看待。僧肇对“七妆颇为重视，解释道：“七住得无生忍已后，所行万行，皆无相无缘，与无生同体。无生同体，无分别也。”“七妆所得的“无生忍”，又叫“无生智”，指主体般若与客体真谛合为一体，不分彼此的特定精神境地，与法身相近，“七住已上，心智寂灭。以心无为，故无德不为。”但僧肇并未将“七妆当作顿悟的体现，而认为是“渐悟”的表现。

　　他主张渐悟说，驳斥顿悟说，认为凡人尘根俗念甚重，若不经过反复对治，“而可谓顿颈即认为能顿悟完佛理，这是对佛理的不得要领；而且由于世人智力差异不一，以致“为惑”（即清除俗念杂俗）有深浅，于是有三乘的差别，这就说明“悟”必由“渐”得；特别是世人的“知”很有限，对于“有涯”的万事万物都难以穷尽，“况乎虚无之数，重玄之域，其道无涯，欲之顿尽耶？”即对深奥、无涯的“道”如何能“顿颈呢？所以，僧肇极不赞同顿悟成佛。关于顿、渐之争，外来佛经本是极少涉及。菩萨十地，本是将佛教修行过程加以神秘化的产物，“七妆所得“无生智”本是极其短暂的飞跃过程，但这一飞跃是经过几经生死、长期修习而获取的。

　　所以，“七妆本身并不存在顿渐对立的，而只是后人对此理解的不同所引起的。支道林求顿悟于七住，是为了体验庄周之逍遥；僧肇提倡“渐悟”，驳斥“顿悟”；稍后的诗人谢灵运又好道林的“顿悟”说，并设法加以引证等。这些现象表明，“顿、渐”的问题，属中国本土所特有，后世禅宗所分南北两派，就是各执“顿、渐”学说之一端而成相互对立的各自体系。

　　僧肇在《肇论》中以非有非无、即有即无、有无双遣的般若中道观，完整地阐释并发挥了大乘佛教般若性空的思想，将魏晋以来般若学的发展推向一个新高峰，至此，魏晋时代盛行的般若学完成了自身发展过程，而为晋宋以后兴起的涅?思想所取代。此后，涅?学风行佛教界，成为佛教义学所讨论的中心。由于《肇论》在当时影响很大，故在北魏、北齐两朝的毁佛事件中自然难逃厄运，遭到禁毁。所幸《肇论》越出北国的地域限制，在江南广泛流传，故而得以安然地传行到今天。

肇论-补遗

　　相关文献研究版本

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　　牧田谛亮著，释依观译：《关于肇论之流传（上）》，《妙心杂志》第四十四期，一九九九年八月一日（网络版）。

　　牧田谛亮著，释依观译：《关于肇论之流传（下）》，《妙心杂志》第四十五期，一九九九年九月一日（网络版）。

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　　黄淑龄：《《肇论》思想体系探析──兼论其与魏晋玄学中几个主题的关系》，《宗教哲学》第七卷第一期，二○○一年三月，页一五○—一六三。

　　沈顺福：《论僧肇对中国哲学的贡献》，《山东大学学报（哲学社会科学版）》第五期，二○○一年，页四○—四十五。

　　王月秀：《僧肇〈不真空论〉对般若三宗 “有”、 “无”概念之驳正》，《辅大中研所学刊》第十一期，二○○一年六月，页七十九—九十八。

　　钱奕华：《修辞哲学中转识成智过程之析论──以僧肇《不真空论》为例》，收录于《第三届中国修辞学学术研讨会论文集》（桃园：铭传大学），二○○一年六月一日，页一○六四—一○八七。

　　罗因：《僧肇〈物不迁论〉后设基础的检视》，《中国文学研究》第十五期，二○○一年六月，页七十五—一○八。

　　王月秀：《僧肇之动静观再议》，收录于《现代佛学的研究──第十二届佛学论文发表会论文集》（嘉义：南华大学佛学研究中心），二○○一年九月，页一○七—一二六。

　　孙炳哲：《《肇论》对时空真假的认识──以〈物不迁论〉与〈不真空论〉为中心的探讨》，收录于《诠释与建构──汤一介先生七十五年周年华诞暨从教五○周年纪年文集》（北京：北京大学出版社），二○○一年十二月一刷，页三一九—三二五。

　　王仲尧：《僧睿、僧肇、周颙合论——中国佛教般若学之理论建设》，《中国文化月刊》二六七期，二○○二年六月，页四十一—六十二。

　　王仲尧：《僧肇般若学与王弼易学》，《普门学报》第十四期，二○○三年三月，页六十五—九十八。

　　卢桂珍：《僧肇哲学论述中 “狂言”之研究——兼论其思想史上的意义》，《鹅湖学志》第二十九期，二○○二年十二月，页二十七—六十六。

　　孙长祥：《僧肇对动静问题的辨治——〈物不迁论〉析义》，收录于《第七届儒佛会通暨文化哲学学术研讨会论文集》（台北：华梵大学哲学系），二○○三年九月，页二四六—二五四。

　　林传：《僧肇的“物不迁论 “与文化交流的意义》，《哲学研究》，页一一○—一一四。

　　黄淑满：《论肇论对三宗之批判》，华梵大学哲学系第一届学士论文，二○○○年。

　　正美：《肇论浅释》，台湾大学中国文学研究所硕士论文，一九七○年八月。

　　冯健生：《僧肇、吉藏、智顗三家维摩诘经注疏中── “不思议”义的发展》，香港大学新亚研究所硕士论文，一九七六年八月。

　　何充道：《僧肇三论哲学研究》，香港能仁书院哲学研究所硕士论文，一九八三年九月。

　　蔡缨勋：《僧肇般若思想之研究──以 “不真空论”为主要依据》，台湾师范大学中国文学研究所硕士论文，一九八四年。

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