杂阿毗昙心论卷十
简称《杂心论》，十一卷，尊者法救造。刘宋时代天竺三藏僧伽跋摩于元嘉十二年（435）译出，由宝云传语，慧观笔受。在此译之前，已经译过两次︰一是东晋安帝义熙末（417～418），法显与迦维罗卫禅师觉贤共译，十三卷。另一是刘宋文帝元嘉三年（426）西域沙门伊叶波罗先译出九品半，后至元嘉八年更由罽宾三藏求那跋摩补译成足本十一品，并加校定，亦十三卷。这两种译本早已散佚。
本论的作者法救，据玄奘所传，系北印犍陀罗国人，本论即在其国的布色羯伐底城附近制作的（见《大唐西域记》卷二）。法救的年代不详。但公元394年生于中印的功德贤，即因读本论惊悟而出家（见《高僧传》卷三），可见本论于公元四世纪末已从犍陀罗流传至中印一带，作者法救至迟也应为公元四世纪中之人。
本论为补注法胜《阿毗昙心论》颂本之作。在论文的序颂和译者的附注里，说到《心论》的法胜自作的长行释太略，优婆扇多释稍广（八千颂，汉译本《阿毗昙心论经》，六卷），又有一师释本极广（一万二千颂）。还有和修盘头释本，文虽不多（六千颂），但意旨玄旷，难可了知，通称无依虚空论，这些都不合理想。因此本论之作，斟酌处中，并以集有部教义大成的《大毗婆沙论》中义理补充原论。这样，它对于《心论》的内容既有所充实（《心论》原系颂文体裁，凡二百五十颂，本论增其本颂为六百颂，再加长行注解），也有所订正，遂成为《心论》注释中最成功、最流行的一种。
本论首尾有序颂和结颂，本文分十一品，即界、行、业、使、贤圣、智、定、修多罗、杂、择及论品。在此十一品中，唯第十〈择品〉为作者增加，其余一承《心论》原式。它的结构是其初七品取材《阿毗昙经》九分中正宗七分，而依四谛次第，提要解释。即〈界〉、〈行〉二品解释苦谛，〈业〉、〈使〉二品解集谛，〈贤圣品〉解灭谛，〈智〉、〈定〉二品解道谛。其次卷于《阿毗昙经》首尾二分，而依三毗昙门通说为〈修多罗品〉。又次〈杂品〉抉择各品未了之义，〈择品〉更广加简别，以建立有部一宗之说；最后〈论品〉显示论议的方隅，而为结束（见《出三藏记集》卷十，焦镜〈后出杂心序〉，又吕澄《阿毗昙心论讲要》）。
第一〈界品〉
以蕴、处、界三科概论一切法，先总辨各法的自相、共相、有漏、无漏等，再详说诸法及其相互的关系。次以可见不可见、三性、有无对、界系等等诸门分别各法。最后总明诸法各有自性，而举法界、意处、色蕴三者摄一切法。
第二〈行品〉
说有为法（即行）非单独发生作用，乃由众缘之力而有生灭变化。先区分诸法为色法、心法、心相应行法及心不相应行法，说明其俱起缘生之相；次分别缘法有六因、四缘而说明其作用及范围，附说名（概念）色（物质）和时（时间）的最小单位，以及有情（生物）的色身、寿量等；最后归结到有为法互相依待而起，故谓其由造作（即缘生）而为行。
以上二品，直说构成有情和世间的诸法由缘生而有自性的共同法相，相当于四谛的苦谛（按︰焦镜〈后出杂心序〉则谓︰〈界品〉直说法相以拟苦谛，〈行〉、〈业〉、〈使〉三品多说生死之本以拟集谛）。
第三〈业品〉
说有情生死流转之因。先指出前说界、行诸法之于种种世间界趣生起，都由业的划分布置。次即分析业的种类和性质，业的成就和失坏，业的差别和业果；后释三业中身、口二业果所造色法，其能造大种所属界地等疑难及三业中意业力用最大等义。
第四〈使品〉
（‘使’即‘随眠’），说使业发生作用的烦恼总有七种（欲贪、有贪、嗔、痴、慢、疑、见），它们与心相应，有如使者之随主人不离，故得七使之名。本品依修道的方便立说，从行相、界系、部类之不同上，开七使为九十八使，先说明其自性、所缘及相应，次明四种断义及由断而得的九种遍知；后以四义说明使之与心相应作结。
以上二品多论生死流转的本源，相当于四谛的集谛。
第五〈贤圣品〉
此就能实现断有漏法者离系的各个阶段，以说明烦恼消灭了的境界。先说正精进、善方便、正智三种修行方便。次依人分别，就资粮、加行等五道说四果、四向、二十七贤圣的各阶段。次依法分别，就未知、已知、当知三无漏根以明利根、钝根得果的不同。后结明渐修现观、顿得修果及三种渐次无间之义。此品明断结证灭之义，相当于四谛的灭谛。
第六〈智品〉
先明智的自性在于能审观四谛实相。次说智的种类差别，以世间有漏智、法智、类智三智包括四谛智等十智，又从十智观四谛十六行相上或具缘或不具缘，以明三智相互的异同。次说诸智的修习成就，依见道、修道、无学三位分别，附说智、见、忍的不同及诸智互缘之义。后明智所生功德。
第七〈定品〉
先说定为智依之所以，次说定的种类，以四禅、四等至摄一切三昧，而于四禅及其构成的各支解说特详。次说依定而起的六通、四无量、十遍处、八胜处、八解脱、十智等，次说定的成就及其因缘，又成就诸圣共同的功德及十四变化心等，这些都显示声闻乘的实践。
以上二品多说趋入无漏的方法，相当于四谛的道谛。
第八〈修多罗品〉
分别《阿毗昙经》〈戒施设分〉，说施、戒、修名义，原来经数不详。又分别《阿毗昙经》〈法蕴分〉，说三界、七识注九众生居，及至二十二根等义，共二十一经。后依识、智、使三毗昙门为之通释，而归着于界、谛等建立。
第九〈杂品〉
对以前诸品所说未尽之义，重加抉择。《心论》原来抉择心法、有为行法、有为染净、不相应行、三无为等等共三十一义，其中初五义抉择〈界品〉，次五义抉择〈行品〉，次六义抉择〈使品〉，次六义抉择〈智品〉，以下则就各种契经泛说其义。今复增加修行诸业障、五种事、四种果、三种神足等等二十二义，亦对以前各品中所说有所抉择。
第十〈择品〉
广加抉择重要义理。基本上以〈契经品〉未详之义为主，而前诸品中有须广解的，也附见于此。凡抉择法轮、梵轮、八支成就、近住律仪等等四十二义。有部一家的主张，如阿罗汉有退失义、有中阴义、三世有义、四谛渐次现观义、佛不在僧数义等，皆在此品特别提了出来。所以这一品是本论作者集中显示他如何运用《大毗婆沙论》已成熟的说法来订正和充实法胜《心论》。像本论用烦恼随增为有漏的解释，来纠正《心论》说生烦恼为有漏会滥及灭道二谛之过失，即在本品之末自叙出来，以为发凡。又如《心论》成立一切法有，但于三世之实有未能详言，此品特加补充，兼叙世友等四大家解释三世说等等，皆是其例。
第十一〈论品〉
主要在提示论议实例，兼有取以前诸品义理作应用上的考验之意，所谓‘当略说诸论，令智者欣乐’。《心论》原提十问，本论复增加十六问，共举二十六个实例。此中如原提律仪非律仪、四果进退，以及补提的无漏见不见何种无漏、何法得有漏边境等问，或都系当时争论所集中的问题。
本论所释的《心论》，挈毗昙之要领，撷论议之精华，为北印有部中犍陀罗师所推崇的一部书，在学说上原与有部正宗的迦湿弥罗的婆沙师义有出入。法救榷婆沙》之说为补充而撰成本论，当然含有调和两方异说的用意。不过本论的基本精神，在概括《阿毗昙经》的心要，偏于尊经轻论；而其依四谛组织经义，以业、惑为集谛，定、慧为道谛，都异于毗昙旧师所说，反而与新兴的经部主张相近。因此，后来世亲不满于《婆沙》而意朋经部，即取本论颂文增损改组而成《俱舍论》。以其文辞优美，结构玲珑，而获得‘聪明论’的盛誉。本论由此失其光彩，终至失传。但从毗昙学说发展的历史观之，本论承先启后之功，固不可没。
本论在印度曾盛行一时，来华诸师亦相继传译，从东晋末叶到刘宋·元嘉中叶的三十年间（405～435），先后即有三译，现存的为僧伽跋摩译本，因跋摩善解三藏，尤精本论（见《梁高僧传》卷三），故所译最胜。即以此故，传习甚广，因而有毗昙师的形成。盖在真谛、玄奘之前，一般讲有部毗昙的莫不以本论为主要典籍，而视为有部毗昙的总结之籍。其以讲习本论著名的毗昙师，见于梁、唐《高僧传》（《梁僧传》卷七、卷八，《唐僧传》卷五、卷十、卷十一、卷十四、卷十五）的约二十余家，实际当不止此，可见其弘播中曾起过主导作用。梁、陈以后，《地论》、《摄论》之学盛行，讲习本论的渐少。到了唐代玄奘传译大量有部论书及《俱舍论》以后，遂无人注意本论了。
本论的注解，旧有刘宋·慧通《义疏》，高齐·智林《记》，梁·智藏《义疏》，隋·靖嵩《疏》五卷、志念《疏》九卷，唐·道基《玄章》及《钞》八卷、慧休《玄章钞疏》等，现在都已佚失。只有慧远所撰《大乘义章》中摘举其要点而已。（游侠）
◎附︰印顺〈广说庄严的杂阿毗昙心论〉（摘录自《说一切有部为主的论书与论师之研究》第十章第四节）
《杂阿毗昙心》的梵语，一般以为是Samyuktābhidharmahridaya，这是不对的。《杂心论》的原语，应为Abhidharma-hridaya-vyākhyǎ如《阿毗达磨集论》，补充解说，称为《阿毗达磨杂集论》；杂就是vyākhyǎSamyukta，译为杂，是‘相应’的意思。这与《杂心论》是不合的。Vyākhyā是间杂的、错综的意思。如《杂集论》序颂说︰‘由悟契经及解说，爰发正勤乃参综。’‘参综’，就是杂。《杂心论》正是对于《心论》，‘增益论本’，间杂参综，所以名为《杂心论》。
对于《杂心论》，可从补充与修正去说明。
《杂心论》是《心论》的补充
如《论》说︰‘无依虚空论，智者尚不了。极略难解知，极广令智退。我今处中说，广说义庄严。’ ‘经本至略，义说深广，难可受持，如虚空论难可了知。（如）前已说。是故增益论本，随顺修多罗义，令易了知。’
‘经本’──《心论》是太简略了。‘义说’──《心论》的解说者，又太深广了。流行的《心论》释，有八千颂的，也有一万二千颂的（可译四十卷）。部帙这样大，而仅是解说《心论》的二百五十偈。偈文以下，一定是广引众义；因论生论，异常繁广，所以被讥为‘无依虚空论’。《心论》的特长，是偈颂，随颂释义，易了易诵。如每一颂下，包含种种论义，就难以受持了。所以，论主‘增益论本’，将重要论义而应补充的（主要为各家注释所引用的），增造偈颂，总合为五百九十六偈，比《心论》增加了一倍。这样，随颂释义，回复了《心论》的长处。所以说︰‘随顺修多罗（本颂）义，令易了知。’
《杂心论》主这一增益论本的办法，是继承法胜论师的。对极略的《心论》来说，过分简略了，也不能充分了解佛法性相。由于‘极略难解知’，所以引《大毗婆沙论》义来充实，庄严──‘广说（毗婆沙）义庄严’。《杂心论》的撰作，是针对极略极广的。这样，增益论偈，增多论义，将相关的论义（颂，释），间杂掺糅于固有的论文间。一部分需要抉择论究的，别立一〈择品〉于〈契经品〉以下。如说一切有的四大家，见谛的顿见与渐见，中阴的有或没有，一切有与一切无，三世有与现在有，僧中有佛或无佛……这些佛教各派的诤论重心，都一一的加以论决。《心论》经法救的改编充实，不但是精要的入门书，也是深广的论书了。不过，《心论》的前七品︰〈界〉、〈行〉、〈业〉、〈使〉、〈贤圣〉、〈智〉、〈定〉，纲举目张而赅摄了阿毗达磨的要义。〈契经品〉、〈杂品〉、〈论品〉，虽有偈颂（也有缺颂的），还不免是法数与论义的堆集，没有组织条理。现在，不但‘增益论本’，又别立〈择品〉，占全书三分之一的后四品，显然是增加了杂乱无章的感觉。法救论师的重大贡献，还要等世亲（Vasubandhu）的《俱舍论》，作一番彻底的改编整理，才能完成。
《杂心论》是《心论》的修正
《心论》是重于西方、外国师说，甚至引用分别说者的教义。《心论》的注释，都有修正《心论》的意图。在这一意义上，法救只是继承优波扇多（Upa?anta）的学风，也就是复归于《甘露味论》、《大毗婆沙论》的立常优波扇多所释，不同于《心论》的，如上项所举的八则，《杂心论》是一律采用了。特别是优波扇多的不改颂文，而加以别解的‘法辩通五地，罗汉也住威仪心入灭’，法救也承用而修改了颂文。这可见杂心论主，为优波扇多的继承者。
在《杂心论》中，榷大毗婆沙论》义，而修改《心论》的，还不在少数，例如︰
十缠
意业是思非无表
别解脱戒四时舍
有行唯是慧
离十六行相无无漏慧
三无色三十二、有顶二十二
义辩十智或六智、应辩九智
无诤智唯在第四禅
这八则中，──三则，也是《甘露味论》所说的。《杂心论》的引用《大毗婆沙论》义，也有多少出入的。有《大毗婆沙论》双存二说，而《杂心论》但取一义的，如命根唯是报，坚性非能断。有不取毗婆沙师正义，而反取异说的，如无诤智通四念处、四无碍方便。然从大体来说，《杂心论》是继承优波扇多的学风，修正《心论》，而回复于毗婆沙师的正义。
(1)阿毗达磨论义，到《大毗婆沙论》而大成。《大毗婆沙论》的评家正义，属于迦湿弥罗（Ka?mīra）论师。但《大毗婆沙论》的体裁，是集百家而大成；每每是众说纷纭，不加论定。在阿毗达磨论义的阐扬中，有求精确、求决定的需要。例如《心论》说︰‘若生诸烦恼，是圣说有漏’；法胜修正为‘若增诸烦恼’。在〈择品〉中，并明白评论法胜所说。在本章第一节说过︰能生烦恼为有漏，是世友（Vasumitra）所说；《大毗婆沙论》中，异说并存，并没有论定。所以，《杂心论》‘随增说有漏’，只能说是论义的进步，更精确，不能说法胜违反了毗婆沙师的正义。
又如二谛的定义，《大毗婆沙论》引述极广。初约四谛来分别二谛，有四家；评家又举一说，就是事理（十六行相）二谛。次明‘世俗中世俗性，为胜义有，为胜义无？’以为︰‘实事唯有一谛，约差别缘建立二谛。’末后，约二谛差别义，举世友等三说。说一切有部的二谛说，中国毗昙家，明事理二谛，确为评家的正义。胜义，是圣智所现观的理性。但在论义的发展中，渐重于假有、实有的分别；以一一实法有为胜义，依实而和合相续假法为世俗。这与《大毗婆沙论》所说︰‘实事唯有一谛，约差别缘建立二谛’说有关。《杂心论》卷十一说（大正28·958b）︰‘若事分别时，舍名则说等（世俗）；分别无所舍，是则第一义。’这是对世俗与胜义的定义，作精确的论究，而归结于此。这样，假有是世俗；实有──实事实理是胜义。假实二谛论，取代了婆沙评家的事理二谛说。论义的确定，不同的异说被忽略了，毗婆沙师的评家正义，也在不自觉的修改中。
可见法一界或一切界
暖顶六地或七地
宿命通俗智或六智
色界十六处或十七
五果或九果
三无量五地或六地
未来禅三（味净无漏）或二
四修或六修
这几则中，前三是兼存妙音（Ghosa）说；、及，是兼存西方师说。为什么这样呢？杂心论主的时代，北方佛教的思想，非常发达。毗婆沙师正义，固守壁垒，陷于艰苦作战的阶段。《杂心论》是维护毗婆沙师正义的，但鉴于异部（经部等）的隆盛，所以对阿毗达磨西方系的异义，取怀柔的保留的态度，也就是不采用也不评破。这该是减少内部诤执，集结阿毗达磨论宗的力量，以谋一致对外吧！
《大毗婆沙论》──无表是色·意业是思
《心论》──无表假色·意业无表
《优波扇多释论》──无表是色·意业无表
《杂心论》──无表假色·意业是思
无表色实有；意业是思，无所谓表与无表，这是说一切有部阿毗达磨论宗的正义。无表色是假，本为说一切有部中譬喻师的异说。《大毗婆沙论》集成以后，到《杂心论》的时代，譬喻师已从说一切有部中分出，成经部譬喻师，在教理上，有着重要的发展，严重的威胁到阿毗达磨论宗。努力复归于毗婆沙正义的杂心论主，也同意无表色是假。这可见说一切有部，阿毗达磨论宗的动摇，已是时代的趋势了。
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