大智圆正圣僧肇法师论

汉明帝时,佛法始入中国,盛于晋宋间,远公其殊胜者也。向传泥洹宗旨,由远公而始闻于此土,然观《莲社高贤传》中所载远公之语,远公固非洞明泥洹宗旨者,徒闻其说耳。僧肇与远公同时,晋有远公,秦有僧肇。言净土者,推远公;言讲经者,推僧肇。宗徒皆视为小乘,谓是菩提达摩以前时人,震旦未闻教外别传之旨,不得入祖席焉。朕阅肇法师所作《般若无知》、《涅槃无名》、《空有不迁》、《形山秘宝》诸论、非深明宗旨,何能了了如斯?以此讲经,正是不立文字。诸佛慧命,奚隔封疆?有何今古?岂得谓菩提达摩未来以前,震旦无宗旨哉?故删辑其要文,序而刊行之。学者勿于长江一苇,葱岭只履边,目起狂华,则知菩提达摩见梁武时,无所从来;遇宋云时,亦天,所去也。

雍正十一年癸丑四月望日

肇论序

慧达率愚,序长安释僧肇法师所作《宗本》、《不迁》等四论。曰:有美若人,超语兼默,标本则句句深达佛心,明末叭言百备通众教。达猥生天幸,逢此正音,每至披寻,不胜手舞,誓愿生生尽命弘述。

夫神道不形,心敏难绘,聊寄一序,请俟来哲。盖大分深义,厥号本无,故建言宗旨,标乎实相,开空法道,莫逾真俗。所以次释二谛,显佛教门,但圆正之因,无尚般若;至极之果,唯有涅槃。故末启重玄,明众圣之所宅,虽以性空拟本,无本可称,语本绝言,非心行处。然则不迁当俗,俗则不生,不真为真,真但名说。若能崇兹一道,无言二谛,斯则静照之功著。故般若无知,无名之德兴,而涅盘不称。余谓此说周圆,罄佛渊海,浩博无涯,穷法体相,洪论第一,肇公其人矣!

《传灯录》载:僧肇在姚秦问大辟,师乞七日假,著《宝藏论》毕,临刑吋说偈曰:

四大原无主,五阴本来空。

将头临白刃,犹似斩春风。

然此偈非肇所作也。肇为鸡摩罗什高弟,秦王姚兴命入逍遥园,助什详定经论,尊礼有加。《十六国春秋·僧肇传》云:“以姚秦弘始十六年卒于长安,时晋义熙十年也。”况典刑之人岂有给假著论之理,则肇法师之以吉祥灭度,信矣。事既子虚,偈非师作,盖讹传焉。

肇 论

宗本义

本无、实相、法性、性空、缘会,一义耳。何则?一切诸法缘会而生。缘会而生,则未生无有,缘离则灭,如其真有,有则无灭。以此而推,故知虽今现有,有而性常自空。性常自空故,谓之性空;性空故,故曰法性;法性如是,故曰实相:实相自无,非推之使无,故名本无。言不有不无者,不如有见常见之有,邪见断见之无耳。若以有为有,则以无为无,有既不有,则无无也。

夫不存无以观法者,可谓识法实相矣。是谓虽观有而无所取相,然则法相为无相之相,圣人之心为住无所住矣,三乘等观性空而得道也。性空者,谓诸法实相也。见法实相,故云正观;若其异者,便为邪观。设二乘不见此理,则颠倒也。是以三乘观法无异,但心有大小为差耳。

沤和般若者,大慧之称也。诸法实相,谓之般若,能不形证,沤和功也。适化众生,谓之沤和,不染尘累,般若力也。然则般若之门观空,沤和之门涉有,涉有未始迷虚,故常处有而不染。不厌有而观空,故观空而不证,是谓一念之力,权慧具矣。好思,历然可解,泥洹尽谛者,直结尽而已,则生死永灭,故渭尽耳,无复别有一尽处耳。

物不迁论第一

夫生死交谢,寒暑迭迁,有物流动,人之常情,余则渭之不然。何者?《放光》云:“法无去来无动转者。”寻夫不动之作,岂释动以求静?必求静于诸动。必求静于诸动故,虽动而常静;不释动以求静故,虽静而不离动。然则动静未始异,而惑者不同,缘使真言滞于竞辩,宗途屈于好异,所以静躁之极,未易言也。何者?夫谈真则逆俗,顺俗则违真。违真故,迷性而莫返;逆俗故,言淡而无味。缘使中人未分于存亡,下士抚掌而弗顾,近而不可知者,其唯物性乎?然不能自己,聊复寄心于动静之际,岂曰必然?试论之曰。

《道行》云:“诸法本无所从来,去亦无所至。”《中观》云:“观方知彼去,去者不知方。”斯皆即动而求静,以知物不迁明矣。夫人之所谓动者,以昔物不至今,故曰动而非静;我之所谓静者,亦以昔物不至今,故曰静而非动。动而非静,以其不来;静而非动,以其不去。然则所造未尝异,所见未尝同,逆之所谓塞,顺之所谓通。苟得其道,复何滞哉?伤夫人情之惑也久矣!目对真而莫觉,既知往物而不来,而谓今物而可往,往物既不来,今物何所往?何则?求向物于向,于向未尝无;责向物于今,于今未尝有。于今未尝有,以明物不来;于向未尝无.故知物不去.覆而求今,今亦不往。是谓昔物自在昔,不从今以至昔;今物自在今,不从昔以至今。故仲尼曰:“回也,见新交臂非故。”如此则物不相往来明矣。既无往返之微朕,有何物而可动乎?

然则旋岚偃岳而常静,江河竞注而不流,野马飘鼓而不动,日月历天而不周,复何怪哉?噫!圣人有言曰:“人命逝速,速于川流。”是以声闻悟非常以成道,缘觉觉缘离以即真。苟万动而非化,岂寻化以阶道?覆寻圣言,微隐难测,若动而静,似去而留,可以神会,难以事求。是以言去不必去,闲人之常想;称住不必住,释人之所谓往耳。岂曰去而可遣,住而可留耶?故《成具》云:“菩萨处计常之中而演非常之教。”《摩诃衍论》云:“诸去不动,无去来处。”斯皆道达群方,两言一会,岂曰文殊而乖其致哉?是以言常而不住,称去而不迁。不迁故,虽往而常静;不住故,虽静而常往。虽静而常往,故往而弗迁;虽往而常静,故静而弗留矣。

然则庄生之所以藏山,仲尼之所以临川,斯皆感往者之难留,岂曰排今而可往?是以观圣人心者,不同人之所见得也。何者?人则谓少壮同体,百龄一质,徒知年往,不觉形随。是以梵志出家,白首而归,邻人见之曰:“昔人尚存乎?”梵志曰:“吾犹昔人,非昔人也。”邻人皆愕然,非其言也。所谓有力者,负之而趋,昧者不觉,其斯之谓欤!

是以如来因群情之所滞,则方言以辩惑,乘莫二之真心,吐不一之殊教,乘而不可异者,其唯圣言乎!故谈真有不迁之称,导俗有流动之说,虽复干途异唱,会归同致矣。而征文者,闻不迁则谓昔物不至今,聆流动者,而谓今物可至昔。既曰古今,而欲迁之者,何也?是以言往不必往,古今常存,以其不动;称去不必去,谓不从今至古,以其不来。不来故,不驰骋于古今;不动故,各性住于一世。然则群籍殊文,百家异说,苟得其会,岂殊文之能惑哉?是以人之所谓住,我则言其去;人之所谓去,我则言其住。然则去住虽殊,其致一也。故经云:“正言似反,谁当信者?”斯言有由矣。何者?人则求古于今,谓其不住;吾则求今于古,知其不去。今若至古,古应有今;古若至今,今应有古。今而无古,以知不来;古而无今,以知不去。若古不至今,今亦不至古,事各性住于一,世有何物而可去来?

然则四象风驰,璇玑电卷,得意毫微,虽速而不转,是以如来功流万世而常存,道通百劫而弥固,成山假就于始篑,修途托至于初步,果以功业不可朽故也。功业不可朽故,虽在昔而不化,不化故不迁,不行故则湛然明矣。故经云:“三灾弥纶而行业湛然。”信其言也。何者?果不俱因,因因而果。因因而果,因不昔灭;果不俱因,因不来今。不灭不来,则不迁之致明矣。复何惑于去留,踟蹰于动静之间哉?然则乾坤倒覆,无谓不静;洪流滔天,无谓其动。苟能契神于即物,斯不远而可知矣。

不真空论第二

夫至虚无生者,盖是般若玄鉴之妙趣,有物之宗极者也。臼非圣明特达,何能契神于有无之间哉?是以至人通神心于无穷,穷所不能滞,极耳目于视听,声色所不能制者,岂不以其即万物之自虚,故物不能累其神明者也?是以圣人乘真心而理顺,则无滞而不通;审一气以观化,故所遇而顺适。无滞而不通故,能混杂致淳;所遇而顺适故,则触物而一。如此则万象虽殊,而不能自异。不能自异故,知象非真象,象非真象故,则虽象而非象。然则物我同根,是非一气,潜微幽隐,殆非群情之所尽,故顷尔淡沦,至于虚宗,每有不同。夫以不同而适同,有何物而可同哉?故众论竞作,而性莫同焉。何则?心无者,无心于万物,万物未尝无,此得在于神静,失在于物虚。即色者,明色不白色故,虽色而非色也。夫言色者,但当色即色,岂待色色而后为色哉?此直语色不自色,未领色之非色也。本无者,情尚于无,多触言以宾无故。非有,有即无;非无,无即有。寻夫立文之本旨者,直以非有非真有,非无非真无耳,何必非有无此有,非无无彼无,此直好无之谈,岂渭顺通事实,即物之情哉?夫以物物于物,则所物而可物,以物物非物,故虽物而非物。是以物不即名而就实,名不即物而履真。然则真谛独静厂名教之外,岂曰文言之能辩哉?然不能杜默,聊复厝言以拟之,试论之曰。

《摩河衍论》云:“渚法亦非有相,亦非无相。”《中论》一真:“渚法不有不无者,第一真谛也。”寻夫不有不无者,岂谓涤除万物,杜塞视听,寂寥虚豁,然后为真谛者乎?诚以即物顺通,故物莫之逆;即伪即真,故性莫之易。性莫之易故,虽无而有;物莫之逆故,虽有而无。虽有而无,所渭非有;虽无而有,所谓非无。如此则非无物也,物非真物。物非真物故,于何而可物?故经云:“色之性空,非色败空。”以明夫圣人之于物也,即万物之自虚,岂待宰割以求通哉?

是以寝疾有不真之谈,超日有即虚之称,然则三藏殊文,统之者一也。故《放光》云:“第一真谛,无成无得,世俗谛故,便有成有得。”夫有得即是无得之伪号,无得即是有得之真名。真名故,虽真而非有;伪号故,虽伪而非无。是以言真未尝有,言伪未尝无。二言未始一,二理未始殊。故经云:“‘真谛、俗谛谓有异耶?’答曰:‘无异也。’”此经直辩真谛以明非有,俗谛以明非无,岂以谛二而二于物哉?然则万物果有其所以不有,有其所以不无?有其所以不有故,虽有而非有;有其所以不无故。虽无而非无。虽无而非无,无者不绝虚;虽有而非有,有者非真有。若有不即真,无不夷迹,然则有无称异,其致一也。故童子叹曰:“说法不有亦不无,以因缘故诸法生。”《瓔珞经》云:“转法轮者,亦非有转,亦非无转,是谓转无所转。”此乃众经之微言也。何者?谓物无耶,则邪见非惑;谓物有耶,则常见为得。以物非无故,邪见为惑;以物非有故,常见不得。

然则非有非无者,信真谛之谈也。故《道行》云:“心亦不有亦不无。”《中观》云:“物从因缘故不有,缘起故不无。”寻理即其然矣。所以然者,夫有若真有,有自常有,岂待缘而后有哉?譬彼真无,无自常无,岂待缘而后无也?若有不能自有,待缘而后有者,故知有非真有。有非真有,虽有,不可谓之有矣。不无者,夫无则湛然不动,可谓之无。万物若无,则不应起,起则非无,以明缘起,故不无也。故《摩诃衔论》云:“一切诸法,一切因缘故,应有;一切诸法,一切因缘故,不应有。一切无法,一切因缘故,应有;一切有法,一切因缘故,不应有。”寻此有无之言,岂直反论而已哉?若应有即是有,不应言无;若应无即是无,不应言确。言有是为假有,以明非无,借无以辨非有。此事一称二,其文确似不同。苟领其所同,则无异而不同。

然则万法果有其所以不有,不可得而有;有其所以不无,不可得而无。何则?欲言其有,有非真生;欲言其无,事象既形,象形不即无,非真非实有。然则不真空义显于兹矣。故《放光》云:“诸法假号不真,譬如幻化人,非无幻化人,幻化人非真人也。”夫以名求物,物无当名之实;以物求名,名无得物之功。物无当名之实,非物也;名无得物之功,非名也。是以名不当实,实不当名,名实无当,万物安在?故《中观》云:“物无彼此’而人以此为此,以彼为彼;彼亦以此为彼,以彼为此。”此彼莫定乎一名,而惑者怀必然之志。然则彼此初非有,惑者初非无,既悟彼此之非有,有何物而可有哉?故知万物非真,假号之矣。是以《成具》立强名之文,园林托指马之况。如此则深远之言于何而不在?足以圣人乘千化而不变,履万惑而常通者,以其即万物之自虚,不假虛而虚物也。故经云:“甚奇世尊!不动真际为诸法立处,非离真而立处,立处即真也。”然则道远乎哉?触事而真;圣远乎哉?体之即神。

般芳无知信论第三

夫般若虚玄者,盖是三乘之宗极也。诚真一之无差,然异端之论,纷然久矣。有天竺沙门鸠摩罗什者,少践大方,研几斯趣,独拔于言象之表,妙契于希夷之境,齐异学于迦夷,扬淳风于东扇,将爰烛殊方,而匿耀凉土者。所以道不虚应,应必有由矣。弘始三年岁次星纪,秦乘入国之谋,举师以来之意也,北天这运数其然矣。

大秦天王者,道契百王之端,德洽千载之下,游刃万机,弘道终日,信季俗苍生之所天,释迦遗法之所仗也。时乃集义学沙门五百余人于逍遥观,躬执秦文,与什公参定方等,其所开拓者,岂唯当时之益,乃累劫之津梁矣!余以短乏,曾厕嘉会,以为上闻异要,始于时也。然则圣智幽微,深隐难测,无相无名,乃非言象之所得,为试罔象其怀,寄之狂言耳,岂曰圣心而可辨哉?试论之曰。

《放光》云:“般若无所有相,无生灭相。”《道行》云:“般若无所知无所见。”此辨智照之用,而曰无相无知者,何耶?果有无相之知,不知之照明矣。何者?夫有所知,则有所不知。以圣心无知,故无所不知,不知之知,乃曰一切知。故经云:“圣心无所知,无所不知。”信矣!是以圣人虚其心而实其照,终日知而未尝知也。故能默耀韬光,虚心玄鉴,闭智塞聪而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴而无知焉,神有应会之用而无虑焉。神无虑,故能独王于世表;智无知,故能玄照于事外。智虽事外,未始无事;神虽世表,终日域中。所以俯仰顺化,应接无穷,无幽不察而无照功,斯则无知之所知,圣神之所会也。然其为物也,实而不有,虚而不无,存而不可论者,其唯圣智乎!何者?欲言其有,无状无名;欲言其无,圣以之灵。圣以之灵故,虚不失照;无状无名故,照不失虚。照不失虚故,混而不渝;虚不失照故,动以接粗。是以圣智之用,未始暂废,求之形相,未暂可得。故《宝积》曰:“以无心意而现行。”《放光》云:“不动等觉而建立诸法,所以圣迹万端,其致一而已矣。”是以般若可虚而照,真谛可亡而知,万动可即而静,圣应可无而为。斯则不知而自知,不为而自为矣,复何知哉?复何为哉?

夫圣人功高二仪而不仁,明逾日月而弥昏。以无知之般若照彼无相之真谛,真谛无兔马之遗,般若无不穷之鉴,所以会而不差,当而无是。经云:“般若义者,无名无说。非有非无.非实仆虚,虚不失照,照不失虚,斯则无名之法,故非言所能言也。”言虽不能言,然非言无以传,是以圣人终日言而未尝言也。

夫圣心者,微妙无相,不可为有;用之弥勤,不可为无。不可为无,故圣智存焉;不可为有,故名教绝焉。是以言知不为知欲以通其鉴;不知非不知,欲以辨其相。辨相不为无,通鉴不为有。非有,故知而无知;非无,故无知而知。是以知即无知:无知即知。故经云:“尽见诸葛亮法而所见。”然则圣人无无相也。何者?若以无相为无相,无相即有,舍有而之无,譬犹逃峰而赴壑,俱不免于患矣。是以至人外有而不有,居无而不无。虽不取于有,然亦不舍于有无。所以和光同尘,周旋五趣,寂然而往,泊尔而不来,恬淡无为而不为。

然圣人非无心,但是无心心耳;又非不应,但是不应应耳。是以圣人应会之道,则信若四时这质,直以虚无为体,斯不可得而生,不可得而灭也。

是以般若之与真谛,言用即同而异,言寂异而同。同故无心于彼此,异故不失于照功。是以辨同者同于异,辨异者异于同。斯则不可得而异,不可得而同也。何者?内有独鉴之明,外有万法这实。万法虽实,然非照不得,内外相与以成其照功,此则圣所不能同用也。内虽照而无知,外虽实而无相,内外寂然,相与俱无,此则圣所不能异寂也。是以经云诸法不异者,岂曰续凫截鹤,夷岳盈壑,然后无异哉?诚以不异于异,故虽异而不异也。故经云:“甚奇世尊!于无异法中而说诸法异。”又云:“般若与渚法亦不一相,亦不异相。”信矣!

奏秦王表

僧肇言:肇闻天得一以清,地得一以宁,君王得一以治天下。伏惟陛下浚哲钦明,道与神会,妙契环中,进无不统,游刃万机,弘道终日,威被苍生,垂文作则,所以域中有四大,而王居一焉。涅盘之道,盖是三乘之所归,方等之渊府,渺漭希夷,绝视听之域,幽致虚玄,殆非群情之所测。

肇以人微,猥蒙国恩,得闲居中学肆,在什公门下十有余载,虽众经殊致,胜趣非一,然涅槃一义,常以听习为先。肇才识暗短,虽屡蒙诲喻,犹怀疑漠漠,为竭愚不已,亦如似有解,然未经高胜先唱,不敢自决。不幸什公去世,谘参无所,以为永慨,而陛下圣德不孤,独与什公神契,目击道存,快其方寸,故能振彼玄风,以启末俗。一日遇蒙答安城侯姚嵩书问无为宗极,颇涉涅槃无名之义。何者?夫众生所以久流转生死者,皆由著欲故也。若欲止于心,即无复了生死,既无生死,潜神玄默,与虚空合其德,是名涅盘矣。既曰涅槃,复何容有名于其间哉?斯乃穷微言之美,极象外之淡者也。自非道参文殊,德侔慈氏,孰能宣扬玄道,为法城堑?

使夫大教卷而复舒,幽旨沦而更显.寻玩殷勤,不能暂舍,欣悟交怀,手舞弗暇,岂直当时之胜轨,方乃累劫之津梁矣。然圣旨渊玄,理微言约,可以匠彼先进,拯拔高士。惧言题之流,或未尽上意,庶拟孔易十翼之作,岂贪丰文?图以弘显幽旨,辄作《涅槃无名论》。沦有九折十演,博采众经,托证成喻,以仰述陛下无名之致,岂曰关诣神心,穷究远当,聊以拟议玄门,班喻学徒耳?

沦末章云:“诸家通第一义谛,皆云廓然空寂,无有圣人。”吾常以为人甚迳庭,不近人情。若无圣人,知无者谁?实如明诏!实如明诏!夫道恍惚窅冥,其中有精,若无圣人,谁与道游?顷诸学徒不踌躇道门,怏快此旨,怀疑终日,莫之能正。幸遭高判,宗徒[]然,扣关之俦蔚登玄室,真可谓法轮再转于阎浮,道光重映于千载者矣!今演论之作旨曲辨涅槃无名之体寂,彼廓然排方外之淡,条牒如左,谨以仰呈。若少参圣旨,原敕存记;如其有差。伏承指授、僧肇言。

泥曰、泥洹、涅槃,此三名,前后异出,盖是楚夏不同耳。云涅槃。音正也。

九折十演者

开宗第一

无名曰:经称有余涅槃、无余涅槃者,秦言无为,亦名灭度。无为者,取乎虚无寂寞,妙绝于有为。灭度者,言其大患永灭,超度四流,斯盖是镜像之所归,绝称之幽宅也。而曰有余、无余者,良是出处之异号,应物之假名耳。

余尝试言之,夫涅槃之为道也,寂寥虚旷,不可以形名得,微妙无相,不可以有心知,超群有以幽升,量太虚而永久,随之弗得其踪,迎之罔眺其首,六趣不能摄其生,力负无以化其体。潢漭惚恍,若存若往,五目不睹其容,二听不闻其响,冥冥窅窅,谁见谁晓?弥纶靡所不在,而独曳于有无之表。然则言之者,失其真;知之者,反其愚;有之者,乖其性;无之者,伤其躯。所以释迦掩室于摩竭,净名杜口子毗耶,须菩提唱无说以显道,释梵绝听而雨花,斯皆理为神御,故口以之而默,岂曰无辩,辩所不能言也。经云:“真解脱者,离于言数,寂灭永安,无始无终,不晦不明,不寒不暑,湛若虚空,无名无说。”论曰:“涅槃非有,亦复非无,言语道断,心行处灭。”寻夫经论之作,岂虚构哉?果有其所以不有,故不可得而有;有其所以不无,故不可得而无耳。

何者?本之有境,则五阴永灭;推之无乡,而幽灵不竭。幽灵不竭,则抱一湛然;五阴永灭,则万累都捐。万累都捐,故与道通洞;抱一湛然,故神而无功。神而无功,故至功常存;与道通洞,故冲而不改。冲而不改,故不可为有;至功常存,故不可为无。然则有无绝于内,称渭沦于外,视听之所不暨,四空所昏昧,恬焉而夷,泊焉而泰,九流于是乎交归,众圣于是乎冥会,斯乃希夷之境,太玄之乡,而欲以有无题膀,标其方域而语其神道者,不亦邈哉?

核体第二

有名曰:夫名号不虚生,称渭不自起,经称有余涅槃、无余涅槃者,盖是返本之真名,神道之妙称者也,请试陈之。有余者,渭如来大觉始兴,法身初建,澡八解之清流,憩七觉之茂林,积万善于旷劫,荡无始之遗尘,三明镜于内,神光照于外,结僧那于始心,终大悲以赴难,仰攀玄根,俯提弱丧,超迈三域,独蹈大方,启八正之平路,坦众庶之夷途,骋六通之神骥,乘五衍之安车,至能出生入死,与物推移,道无不洽,德无不施,穷化母之始物,极玄枢之妙用。廊虚字于无疆,耀萨云于幽烛,将绝朕于九止,永沦太虚,而有余缘不尽,余迹不泯,业报犹魂.圣智尚存,此有余涅槃也。经云:“陶冶尘滓如炼真金,万累都尽而灵觉独存。”

无余者,渭至人教缘都讫,灵照水灭,廓尔无朕,故曰无余。何则?夫大患莫若厂有身,故灭身以归无;劳勤莫先于有智,故绝智以沦虚。然则智以形倦,形以智劳。轮转修途,疲而弗已。经曰:“智为杂毒,形为桎梏。渊默以之而辽,患难以之而起。”所以至人灰身灭智,捐形绝虑,内无机照之勤,外息大患之本,超然上了群有永分,浑尔与太虚同体,寂焉无闻,泊尔无兆,冥冥长住,莫知所之,其犹灯尽火灭,膏明俱竭,此无余涅槃也。

经云:“五阴永尽,譬如灯灭。”然则有余可以有称,无余可以无名。无名立,则宗虚者欣尚:厂冲默;有称生,则怀德者弥仰于圣功。斯乃典诰之所垂文,先圣之所轨辙,而曰有无绝于内,称渭沦于外,视听之所不暨,四空之所昏昧。使夫怀德者自绝,宗虚者靡托,无异杜耳目于胎壳,掩玄象于霄外,而责宫商之异辨,玄素之殊秆也。子徒知远推至人于有无之表,高韵绝唱于形名之外,而沦旨竞莫知所归,幽途故自蕴而未显,静思幽寻,寄怀无所,岂所谓朗大明于冥室,奏玄响于无闻者哉?

位体第三

无名曰:有余、无余者,盖是涅盘之外称,应物之假名耳。而存称谓者,封名;志器象者,耽形。名也,极于题目;形也,尽于方圆,方圆有所不写,题目有所不传,焉可以名于无名,而形于无形者哉?难序云:有余无余者,信是权寂致教之本意,亦是如来隐显之城迹也。但未是玄寂绝言之幽致,又非至人环中之妙术耳。子独不闻正观之说欤?维摩诘言:“我观如来,无始无终,六人已过,三界已出,不在方,不离方,非有为,非无为,不可以识识,不可以智知,无言无说,心行处灭。以此观者,乃名正观;以他观者,非见佛也。”然则圣人之在天下也,寂莫虚无,无执无竞,导而弗先,感而后应,譬犹幽谷之响,明镜之像,对之弗知其所以来,随之罔识其所以往,恍焉而有,惚焉而亡,动而逾寂,隐而弥彰,出幽入冥,变化无常。

其为称也,因应而作,显迹为灭,生名有余,灭名无余,然则有无之称,本乎无名,无名之道,于何不名?是以至人居方而方,此圆而圆,在天而天,处人而人。原夫能天能人者,岂天人之所能哉?果以非天非人,故能天能人耳。其为治也,故应而不为,因而不施。因而不施故,施莫之广;应而不为故,施莫之广;应而不为故,为莫之大;为莫之大故,乃返于小成;施莫之广故,乃归乎无名。经曰:“菩提之道,不可图度,高而无上,广不可极,渊而无下,深不可测,大包天地,细入无间,故谓之道。”然则涅盘之道,不可以无得之明矣。而惑者睹神变,因谓之有,见灭度,便谓之无。有无之境,妄想之域,岂足以标牓玄道而语圣心者乎?意谓至人寂泊无兆,隐显同源,存不为有,亡不为无。何则?佛言:“吾无生不生,虽生不生;无形不形,虽形不形。”以知存不为有。

经云:“菩萨入无尽三昧,尽见过去灭度诸佛。”又云:“入于涅槃而不般涅槃,以知亡不为无。”亡不为无,虽无而有;存不为有,虽有而无。虽有而无故,所谓非有;虽无而有故,所渭非无。然则涅槃之道,果出有无之域,绝言象之迳断矣。子乃云:“圣人患于有身,故灭身以归无,劳勤莫先于有智,故绝智以沦虚。无乃乖乎神极,伤于玄旨者也。”经曰:“法身无象,应物而形;般若无知,对缘而照。”万机顿赴而不挠其神,千难殊对而不干其虑。动若行云,止犹谷神,岂有心于彼此,情系于动静者乎?既无心于动静,亦无象于去来。去来不以象故,无器而不形;动静不以心故,无感而不应。然则心生于有心,象出于有象。象非我出故,金石流而不憔;心非我生故,日用而不动。纭纭自彼,于我何为?所以智周万物而不劳,形充八极而无患,益不可盈,损不可亏,宁复痾疠中逵,寿极双树,灵竭天棺,体尽焚燎者哉?而惑者居见闻之境,寻殊应之迹,秉执规矩而拟大方,欲以智劳至人,形患大圣,渭舍有入无,因以名之,岂谓采微言于听表,拔玄根于虚壤者哉?

征出第四

有名曰:夫浑元剖判。万有参分。有既有矣,不得不无,无不自无,必因于有。所以高下相倾,有无相生,此乃自然之数,数极于是。以此而观,化母所育,理无幽显,恢恑憰憰怪,无非有也,有化而无,无非无也,然则有无之境,理无不统。经云:“有无二法,摄一切法。”又称三无为者,虛空、数缘尽、非数缘尽。数缘尽者,即涅槃也。而论云“有无之表,別有妙道,妙于有无,渭之涅槃”。请核妙道之本,果若有也,虽妙非无;虽妙非无,即入有境;果若无也,无即无差,无而无差,即入无境。总而括之,即而究之,无有异有而非无,无有异无而非有者明矣。而曰“有无之外,别有妙道,非有非无,渭之涅槃”,吾闻其语,未即于心也。

超境弟五

无名曰:有无之数,诚以法无不统,理无不统。然其所统,俗谛而已。经曰:“真谛何耶?涅槃道是;欲谛何耶?有无法是。”何则?有者有于无,无者无于有,有无所以称有,无有所以称无。然则有生于无,无生于有,离有无无,离无无有,有无相生,其犹高下相倾,有高必有下,有下必有高矣。然则有无虽殊,俱未免于有也,此乃言象之所以形,是非之所以生,岂足以统夫幽极而拟夫神道者乎?是以论称山有无者,良以有无之数。止手六境之内,六境之内,非涅槃之宅,故借出以祛之,庶烯道之流,仿佛幽途,托情绝域,得意忘言,体其非有非无,岂曰有无之外別有一有而可称哉?经曰三无为者,盖是群生纷绕,生乎笃患,笃患之尤,莫先于有,绝有之称,莫先于无,故借无以明其非有,明其非有。非谓无也。

搜玄第六

有名曰:论自云涅槃既不出有无,又不在有无。不在有无,则不可于有无得之矣;不出有无,则不可离有无求之矣。求之无所,便应都无,然复不无其道,其道不无,则幽途可寻,所以千圣同辙,未尝虚返者也。其道既存,而曰不川不在,必有异旨,可得闻乎?

妙存第七

无名曰:夫言由名起,名以相生,相因可相,无相无名,无名无说,无说无闻。经曰:“涅槃非法非非法,无闻无说,非心所知。”吾何敢言之?而子欲闻之耶?虽然善吉有言,众人若能以无心而受,无听而听者,吾当以无言言之,庶述其言,亦可以言。净名曰:“不离烦恼而得涅槃。”天女曰:“不出魔界而入佛界。”然则玄道在于妙悟,妙悟在于即真,即真则有无齐观,齐观则彼己莫二。所以天地与我同根,万物与我一体。同我则非复有无,异我则乖于会通。所以不出不在,而道存乎其间矣。何则?夫至人虚心冥照,理无不统,怀六合于胸中而灵鉴有余,镜万有于方寸而其神常虚。至能拔元根于未始,即群动以静心,恬淡渊默,妙契自然。所以处有不有,居无不无。居无不无故,不无于无;处有不有故,不有于有,故能不出有无而不在有无者也。然则法无有无之相,圣无有无之知。圣无有无之知,则无心于内;法无有无之相,则无数于外。于外无数,于内无心,此彼寂灭,物我冥一,泊尔无朕,乃曰涅槃。涅槃若此,图度绝矣,岂容可责之于有无之内,又可征之于有无之外耶?

难差第八

有名曰:涅槃既绝图度之域,则超六境之外,不出不在而玄道独存,斯则穷理尽性,究竟之道,妙一无差,理其然矣。而《放光》云:“三乘之道,皆因无为而有差别。”佛言:“我昔为菩萨时,名曰儒童,于燃灯佛所,已入涅槃。儒童菩萨时于七住,初获无生忍,进修三位。”若涅槃一也,则不应有三,如其有三,则非究竟,究竟之道而有升降之殊,众经异说,何以取中耶?

辨差第九

无名曰:然究竟之道,理无差也。《法华经》云:“第一大道,无有两正。吾以方便,为怠慢者,于一乘道,分别说三。”三车出火宅,即其事也,以俱出生死,故同称无为。所称不一,故有三名,统其会归,一而已矣。而难云三乘之道皆因无为而有差别,此以人三,三于无为,非无为有三也。故《放光》云:“涅槃有差别耶?答曰:无差别。但如来结习都尽,声闻结习不尽耳。”请以近喻,以况远旨。如人斩木,去尺无尺,去寸无寸,修短在于尺寸’不在无也。夫以群生万端,识根不一,智鉴有浅深,德行有厚薄,所以俱之彼岸而升降不同,彼岸岂异,异自我耳。然则众经殊辩,其致不乖。

责异第十

有名曰:俱出火宅,则无患一也;同出生死,则无为一也。而云彼岸无异,异自我耳。彼岸则无为岸也,我则体无为者也。请问我与无为,为一为异?若我即无为,无为亦即我,不得言无为无异,异自我也;若我异无为,我则非无为,无为自无为,我自常有为,冥会之致,又滞而不通。然则我与无为,一亦无三,异亦无三。三乘之名何由而生也?

会异第十一

无名曰:夫止此而此,适彼而彼。所以同于得者,得一得之;同于失者,失亦失之。我适无为,我即无为,无为虽一,何乖不一耶?譬犹三鸟出网,同适无患之域,无患虽同,而鸟鸟各异。不可以鸟鸟各异,谓无患亦异。又不可以无患既一,而一于众鸟也。然则鸟即无患,无患即鸟,无患岂异,异自鸟耳。如是三乘众生俱越妄想之樊,同适无为之境,无为虽同,而乘乘各异,不可以乘乘各异,谓无为亦异。又不可以无为既一,而一于三乘也。然则我即无为,无为即我,无为岂异,异自我耳。所以无患虽同,而升虚有远近;无为虽一,而幽鉴有浅深。无为即乘也,乘即无为也,此非我异无为,以未尽无为,故有三耳。

诘渐第十二

有名曰:”万累滋彰,本于妄想。妄想即祛,则万累都息。二乘得尽智,菩萨得无生智,是时妄想都尽,结缚永除,结缚既除,则心无为;心既无为,理无余翳。经曰:“是诸圣智,不相违背,不出不在,其实俱空。”又曰:“无为大道,平等不二。”既曰无二,则不容心异,不体则已,体应穷微,而曰体而未尽,是所未悟也。

明渐第十三

无名曰:无为无二,则已然矣。结使重惑而可谓顿尽,亦所未喻。经曰三箭中的,三兽渡河,中渡无异,而有浅深之殊者,为力不同考试也。三乘众生,俱济缘起之津,同鉴四谛之的,绝伪孥具,同升无为。然则所乘不一者,亦以智力不同故也。夫群有虽众,然其量有涯,正使智犹身子,辩若满愿,穷才极虚,莫窥其畔,况乎虚无之数,重玄之域,其道无涯,欲之顿尽耶?书不云乎:“为学者日益,为道者日损。”为道者,为于无为者也。为于无为而日日损,此岂顿得之谓?要损之又损之,以至于无损耳。经喻萤日智用可知矣。

讥动第十四

有名曰:经称法身已上入无为境,心不可以智知,形不可以象测,体绝阴入,心智寂灭。而复云进修三位,积德弥广。夫进修本本于好尚,积德生于涉求。好尚,则取舍情现;涉求,则损益交陈。既以取舍为心,损益为体,而曰体绝阴入,心智寂灭,此文乖致殊而会之一人,无异指南为北,以晓迷夫。

动寂第十五

无名曰:经称圣人无为,而无所不为。无为故,虽动而常寂;无所不为故,虽寂而常动。虽寂而常动故,物莫能一;虽动而常寂故,物莫能二。物莫能二故,愈动愈寂;物莫能一故,愈寂愈动。所以为即无为,无为即为,动寂虽殊,而莫之可异也。《道行》云:“心亦不有亦不无。”不有者,不若有心之有;不无者,不若无心之无。何者?有心,则众庶是也;无心,则太虚是也。众庶止于妄想,太虚绝于灵照,岂可止于妄想,绝于灵照,标其神道而语圣心者乎?是以圣心不有,不可谓之无;圣心不无,不可谓之有。不有故,心想都灭;不无故,理无不契。理无不契故,万德斯弘;心想都灭故,功成非我。所以应化无方,未尝有为;寂然不动,未尝不为。经云“心无所行,无所不行”。信矣。儒童曰:“昔我于无数劫,国财身命施人无数,以妄想心施,非为施也。今以无生心五花施佛,始名施耳。”又空行菩萨入空解脱门,方言:“今是行时,非为证时。”然则心弥虚,行弥广,终日行,不乖于无行者也。是以贤劫称无舍之檀,《成具》美不为之为,禅典唱无缘之慈,《思益》演不知之知。圣旨虚玄,殊文同辩,岂可以有为便有为,无为便无为哉?菩萨住尽不尽平等法门,不尽有为,不住无为,即其事也,以南北为喻,殊非领会之唱。

穷源第十六

有名曰:非众生无以御三乘,非三乘无以成涅槃。然必先有众生,后有涅槃,是则涅槃有始,有始必有终,而经云涅槃无始无终,湛若虚空。则涅槃先有,非复学而后成者也。

通古第十七

无名曰:夫至人空洞无象,而万物无非我造,会万物以成己者,其唯圣人乎!何则?非理不圣,非圣不理,理而为圣者,圣不异理也。故天帝曰:“般若当于何求?”善吉曰:“般若不可于色中求,亦不离色中求。”又曰:“见缘起为见法,见法为见佛。”斯则物我不异之效也。所以至人戢玄机于未兆,藏冥运于即化,总六合以镜心,一去来以成体。古今通,终始同,穷本极末,莫之与二,浩然大均,乃曰涅槃。经曰:“不离诸法而得涅槃。”又云:“诸法无边,故菩提无边。”以知涅槃之道,存乎妙契。妙契之致,本乎冥一。然则物不异我,我不异物,物我元会,归乎无极,进之弗先,退之弗后,岂容终始于其间哉?天女曰:“耆年解脱,亦何如久?”

考得第十八

有名曰:经云:“众生之性极于五阴之内。”又云:“得涅槃者,五阴都尽,譬犹灯灭。”然则众生之性顿尽于五阴之內,涅槃之道独建于三有之外,邈然殊域,非复众生得涅槃也。果若有得,则众生之性不止于五阴,必若止于五阴,则五阴不都尽。五阴若都尽,谁复得涅槃耶?

玄得第十九

无名曰:夫真由离起,伪因著生。著故有得,离故无名。是以则真者同真,法伪者同伪。子以有得为得,故求于有得耳;吾以无得为得,故得在于无得也一臣谈论之作,必先定其本,既论涅槃,不可离涅槃而语涅槃也。若即涅槃以兴言,谁独非涅槃而欲得之耶?何者?夫涅槃之道,妙尽常数,融冶二仪,涤荡万有,均天人,同一异,内视不己见,返听不我闻,未尝有得,未尝无得。经曰:“涅槃非众生,亦不异众生。”维摩诘言:“若弥勒得灭度者,一切众生亦当灭度。所以者何?一切众生本性常灭,不复更灭。”此名灭度,在于无灭者也。然则众生非众生,谁为得之者?涅槃非涅槃,谁为可得者?《放光》云:“菩提从有得耶?’答曰:‘不也。’‘从无得耶?’答曰:‘不也。’‘从有无得耶?’答曰:‘不也。’‘离有无得耶?’答曰:‘不也。’‘然则都无得耶?’答曰:‘不也。’‘是义云何?’答曰:‘无所得故为得也。是故得无所得也。’”无所得谓之得者,谁独不然耶?然则玄道在于绝域,故不得以得之;妙智存乎物外,故不知以知之;大象隐于无形,故不见以见之;大音匿于希声,故不闻以闻之。故能囊括终古,导达群方,亭毒苍生,疏而不漏,汪哉洋哉,何莫由之哉?故梵志曰:“吾闻佛道,厥义弘深,汪洋无涯,靡不成就,靡不度生。”然则三乘之路开,真伪之途辨,贤圣之道存,无名之致显矣。

宝藏论

空可空,非真空;色可色,非真色。真色无形,真空无名。无名,名之父;无色,色之母。形兴木质,名起未名,形名既兆,游气乱清,寂兮寥兮,分兮别兮。

有善可称,有恶可名,善人所重,恶人所轻,于是即是非而竞生。其智有解,其愚有缚。其妄有识,其真有惑。非取而取,非得而得,是故理则无穷,物则无极。动兮乱兮,内发三毒;视兮听兮,外受五欲。其心慌慌,其身忙忙,触物动作,如火煌煌。故圣人立正教,置真谟,使无知之侣上下相依。修无为,息有余,渐至乎如如。如如之理,同本真轨,不可以修证,不可以希冀,惟寂灭性耳。

夫真也者,无洲无渚,无伴无侣,无涯无际,无处无所,能为万物之祖宗,非目视,非耳闻,非形色,非幻魂,能为三界之根门。其正者,先离形,次泯情,不依物,不拘生,可以合大道。通神明。有用曰神,有形曰身,无为曰道,无相曰真,应物而号,随物而造,常住常存,不生不老,理合万德,事出千巧,事虽无穷,理终一道,无有证者,无有得者。有妄曰愚,无妄曰真,真冰释水,妄水结冰,冰水之二,其体不异。迷妄曰愚,惺真曰智。其冰也,冬不可释;其水也,春不可结。故愚不可即改,智不可即待,痴释渐消,以通乎大海。斯可谓自然之道,运用玄玄,非念虑所测,当可以绵绵,不可以勤勤。

夫进道之由,中有万途,困鱼止沥,病鸟栖芦,其二者不识于大海,不识于丛林,人趋乎小道,其义亦然。此可谓久功中止,不达如理,舍大求小,半路依止,以小安而自安,不及大安而安矣。其大也恍荡无涯,含识一体,万物同怀,应则千变,化则众现,不出不没,用无有间,有心无形,有用无人,示生无生,不身无身,常测不测,常识不识,为而无为,得而无得,无形而形’无名而名,物类相感,和合而生,生而不生,其无有情,众谓之圣,众谓之明,种种称号,各任其名。然其实也,以无为为宗,无相为容,等清虚,同大空,究无处所,用在其中,其得者一,具证者密。得则不一,证则不密,然非不一,然非不密。无学道者,习无余;不学道者,习有余。无余道近,有余道疏。知有有坏,知无无败,真知之知,有无不计,于有不有,于无不无,有无不见,性相如如。夫神通变化者,其犹于龙升天,覆宇宙者,其犹于云凝,斯未可贵,斯未可真。若取其为实者,而未为道也。或有形而丽,若有语而辨,或有智而聪,或有用而巧,若取以为道者,亦未为善也。有必不真,作必不常,乾坤尚坏,器物何刚?唯道无根,虚湛常存;唯道无体,微妙常真;唯道无事,古今常贵;唯道无心,万物圆备。故道无相、无形、无事、无意、无心,善利群品,率意人伦,可谓一切,物无不宾。

夫万物有侣,唯道独存,其外无他,其内无腹,无内无外’包含太一,该罗八冥,周备万物。其状也,非内非外,非小非大,非一非异,非明非昧,非生非灭,非粗非细,非空非有,非开非闭,非动非静,非归非逝,非刚非柔,非独非对。所以然者,若以言内,通含法界;若言其外,备应形载;若言其小,包裹弥远;若言其大,复入尘界;若言其一,各任其质;若言其异,妙体无物;若言其明,杳杳冥冥;若言其昧,朗照彻明;若言其生,无状无形;若言其灭,今古常灵;若言其粗,束入尘卢;若言其细,山岳之躯;若言其空,万用在中;若言其有,阒然无容;若言其开,摄入尘埃;若言其闭,义出无际;若言其动,湛然凝重;若言其静,忙忙物耸;若言其归,往而不辞;若言其逝,应物还来;若言其刚,摧挫不伤;若言其柔,力屈不尪;若言其独,恒沙物族;若言其对,真一孤毂。故道不可以一名言,理不可以一义宣,盖略陈其说,何能以尽其边?是以斩首灰形,其无以损生;金丹玉液,其无以养生。故真生不灭,真灭不生,可谓常灭,可渭常生。其有爱生恶灭者,斯不悟常灭;爱灭恶生者,斯不悟常生。其迷悟二名,不见真成,取舍之意,随虚妄情,故常空不有,常有不空,两不相待,句句皆宗。

是以圣人随有道有,随空道空,空不乖有,有不乖空,两语无病,二义双通,乃至说我亦不乖无我,乃至说事亦不乖无事,以故不为言语之所转也。无铸金为人,但观其人,不睹其金,其名也迷,其想也惑,所以然者,皆失乎真。然则一切皆幻,虚妄不实知幻是幻,守真抱一,不染外物,清虚太一,平等不二,圆通一身。不遣一法,不得一法,不修一法,不证一法,性净天真,而谓大道乎,是以遍观天下,莫非真人,孰得此理,同其一伦?其学者希,其得者微,可谓渺漠而难知。其知者师,其化者夷,无心动作。作而无为,无为而为,无所不为,和光任物,物无所羁。

夫天地之内,宇宙之间,中人一宝,秘在形山,识物灵照,内外空然,寂寞难见,其号玄玄,巧出紫微之表,用在虚无之间,端化不动,独而无双声出妙响,色吐华容,穷睹无所,寄号空空,唯留其声,不见其形,唯留其功,不见其容,幽显朗照,物理虚通,森罗宝印,万象赵宗。其为也形,其寂也冥,本净非莹,法尔圆成,光超日月,德越太清,万物无作,一切无名,转变天地,自在纵横,恒沙妙用,混沌而成,谁闻不喜?谁闻不惊?如何以无价之宝,隐在阴入之坑,哀哉哀哉!其为自轻,悲哉悲哉!晦何由明?其宝也焕焕煌煌,朗照十方,阒寂无动,应用堂堂,应声应声,应阴应阳,奇特无根,虚湛常存,瞬目不见,侧耳不闻,其本也冥,其化也形,其为也圣,其用也灵,可谓大道之精。其精甚真,万物之因,凝然常住,与道同伦,故经云:“随其心净,则佛寺净。”任用森罗,其名曰圣。