“一心二门”与周敦颐

　　敦颐是宋代理学的“开山”，他在构筑其哲学思辨结构时，是沿着“出入于释老”而“反求诸六经”这个三教合一路数的。周敦颐上承《易传》而建构自己的宇宙生成论，最明显处就是他所撰的《太极图说》。而追溯周敦颐《太极图》的渊源，显然是以《道藏·太极先天之图》为蓝本，吸收佛教禅师的《阿黎耶识图》，并依照陈抟的《无极图》，而制造出来的【张立文：《宋明理学研究》，113页。】。

　　周敦颐在《太极图说》中建构了宇宙万物的生成论：无极- 太极- 阴阳- 五行。在他的哲学逻辑结构中，“无极”、“太极”的关系是最主要的。张立文先生与冯达文先生都认为“无极”是实词，“无极”是周敦颐哲学逻辑结构的最高范畴与其体系的出发点；“太极”是“无极”所派生的浑沌未分的东西。“自无极而为太极”或“无极而生太极”是一个“自无而为有”或“无能生有”的命题【张立文：《宋明理学研究》，125～132页。冯达文《宋明新儒学略论》，广东人民出版社，1997年，50～59页。】。我们立足于现代研究者的观点，对“无极太极”与“一心二门”进行一些比较。

　　在周敦颐的“无极太极”说中，“无极”是指宇宙入“有”以前的一种存在状态，而“太极”则是指宇宙入“有”但尚未分化的存在状态。但是，这两种状态都不处于时空的范围内，也不是经验知识之对象，从而强化了本源论的超越性。周敦颐以“无极”为终极本源，就其超越经验层面上的动静对待而言，它其实是绝对地“静”的。“无极”就如“真如”一样，遍宇宙万有、非思念言虑、不生不灭、平等绝对，因此“无极”相当于“无真如门”。而“太极”则是造化的根柢，周敦颐说；“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉”，这是讨论“太极”如何分生阴阳两仪。他在《通书》中解释说：

　　动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物【 《通书·诚下第二》，《周敦颐集》卷二，26页。】。

　　“动而无静，静而无动”是指阴阳及由之化生的万物。“动而无动，静而无静”是指含动静而未动静（未实现出来），这就是指“太极”。“太极”仅含有动静之可能、趋向，不是经验知识的对象，所以“神也”。“太极”的这些特点与《起信论》的“心生灭门”相当。在“心生灭门”中，阿梨耶识含藏万物的种子，具有生起万物的可能、趋向。

　　在《起信论》中，真如心一方面显示了“如实空”的特点，从本以来不与染法相应，另一方面显示了自性具足无边清净功德，二者表现了超越真心之肯定，而且是本有、真实、呈现。生灭心是不离真如而现，所以含摄有“本觉性”--开展清净解脱的根据，和“不觉性”--开展杂染生死一切事象的本源。而从周敦颐的思想来看，这正是“无极而太极”的关系。周敦颐以“无极-太极”标识本源，正是确认本源的特性，本源要具有无所不生的功能与特性，它自身便不能具有任何规定性或确定性【冯达文：《宋明新儒学略论》，59～60页。】。

　　所以，我们可以看出“无极而太极”与“二门”十分相似。前人已经指出《太极图说》的宇宙生成论、万物化生论与宗密《原人论》的理论相似【侯外庐等主编：《宋明理学史》，人民出版社，1984年，60页。】，这是说明宋儒对《起信论》思想的吸引是通过禅宗与华严而进行的。而且，周敦颐《太极图》曾吸收佛教禅师的《阿黎耶识图》，这是不可忽视的。