从《六祖能禅师碑铭》的观点再论荷泽神会

澳洲昆士兰大学语言文化学院陈盛港

中华佛学研究 第六期(2002.03)页173-204 台北中华佛学研究所

提要

在研究中国早期禅宗史有关惠能与神会的部份,除了敦煌文献外,神会授意王维撰写的《六祖能禅师碑铭》向来是一项相当重要之参考资料;然而该碑铭被引用的目的,多半集中於年代的考证或史实之对照为主,而较少讨论有关惠能与神会师徒二人在人性情感的流露与教法体认之发挥;此碑铭由一位感念师恩的学生──神会,将其感性之意涵深藏於碑铭文字中,其真挚之表白有别於传统撰碑方式的华藻文饰,为历代佛教碑铭中少见的一个。

因此本文拟藉由该碑铭文中的叙述,如师徒间之情感?五祖弘忍的处置?惠能的教法?顺应唐室的政策?惠能的处境?神会自我的评价?顿渐之辩等观点,以简要分析,来探讨神会和惠能在情感上与教法间的关系,进而得悉神会发动反北运动的基本肇因。

关键词:1、神会。2、《六祖能禅师碑铭》。3、惠能。4、顿渐。

【目次】

一、前言

二、该碑铭撰写的方式与写成时间之臆测

三、基本前提──神会的人格

(一)真挚的幼年与诚实的长年

(二)追求真理的特质

(三)对名利的追逐有着相对较低的期望

(四)珍重其师惠能之教法

四、碑文主体重点分析

(一)师徒间之情感始於──「弟子曰神会」

(二)五祖弘忍的处置──「密」授祖师袈裟

1、有没有祖师袈裟这回事?

2、弘忍为什么要密授?

3、惠能为什么需要隐遁?

4、若要隐遁,他为什么要遁如此之久?

(三)惠能的教法──从「教人以忍」、「常叹曰」到「与颂见托」

1、惠能教导人们如何得「忍」

2、惠能建议世人用功的方法

3、惠能托神会的颂

(四)「实助皇王之化」──顺应唐室的政策?

1、「则天太后、孝和皇帝,并敕书劝谕,征赴京城」

2、「禅师子牟之心,敢忘凤阙,远公之足,不过虎溪」

3、「永惟浮图之法,实助皇王之化」

(五)惠能的处境──「世人未识,犹多抱玉之悲」

(六)神会自我的评价──「虽末后供,乐最上乘」

(七)顿渐之辩──「其有不植德本,难入顿门」

五、结语

〔附录〕《六祖能禅师碑铭》

一、前言

1929年,胡适在有关研究敦煌文献的报告《神会和尚遗集》里,对神会之角色有「南宗的急先锋,北宗的毁灭者,新禅学的建立者、《坛经》的作者」的评价,早期的禅学史专家如铃木大拙(1870～1966)、宇井伯寿(1882～1953)、戴密微(P.Demieville,1894～1979)、关口真大(1907～1986)、柳田圣山、印顺、镰田茂雄、田中良昭等人,也都对神会在唐禅史上的地位与贡献有一定程度之肯定;有关神会的研究,除了他在立南北宗时的言论、可能是《坛经》作者、与唐朝政治人士交往关系等的主题外,有关荷泽宗思想在唐禅思想史上的份量,也由冉云华、杨惠南,葛兆光、杨曾文等的文章或书籍里,[1]得到许多的启发与引导。然而也许是胡适等对神会所扮演角色的「高度肯定」下,引起了另一派意见相左的学者,以不同的立论基点加以反驳;於是同中求异的结果,反而忽略了禅门师徒相系的传统基本精神而把惠能与神会的师徒关系拆解开来的倾向。

另外,研究中国早期禅宗史有关惠能与神会部份,《六祖能禅师碑铭》[2]向来是除了敦煌文献外的一项十分重要之参考资料,此由神会寂灭之后成书的《曹溪大师别传》(781)、[3]《历代法宝记》(775)等都大量采录该碑铭的记录再增入些新的事迹编集成书可知;近代如胡适的《神会和尚遗集》、柳田圣山之《初期禅宗史书の研究》、[4]印顺之《中国禅宗史》等书的要点引用,也再度说明该碑铭的重要性;然而该碑铭被引用的目的,多半集中於年代的考证或史实之对照为主,而较少讨论有关惠能与神会师徒二人在人性情感的流露与教法体认之发挥;譬如以「禅师遂怀宝迷邦,销声异域……混农商於劳侣,如此积十六载」为例,[5]研究有关惠能隐遁到底是十六或六年的问题之考证甚多,但由「惠能为什么需要隐遁?」或「若要隐遁,为什么需要遁如此之久?」的角度,来讨论「如此积十六载」所蕴涵或引射的意义则较缺乏(无论是十六或六年);因此本文试由神会授意王维撰写的《六祖能禅师碑铭》文中,以人性化的角度,由神会对他的老师惠能在情感、教法上的表示,或可找出神会发动反北事件的基本肇因。

二、该碑铭撰写的方式与写成时间之臆测

碑铭的撰写,约有下列三种情况:由后代名望人士依手上现有被撰写人之资料,在奉诏、受托或主动的情况下而撰写;如大历7年(772),独孤及等上表,为三祖僧璨乞谥并塔额所撰之《舒州山谷寺觉寂塔隋镜智禅师碑铭并序》与柳宗元《赐谥大鉴禅师碑》等皆属此类;[6]由当代之亲、友或学生提供被撰写人资料,给奉诏或受托之名望人士撰写,如708年张说撰神秀之《荆州玉泉寺大通禅师碑铭并序》系属此类;[7]因撰写人熟稔该被撰写人之一生,在奉诏、受托或主动的情况下而撰写;如裴休撰宗密之《圭峰禅师碑铭并序》等属此;[8]由於《六祖能禅师碑铭》之惠能寂灭於713年时,撰碑铭的王维(699?～761)当时不过十二、三岁而已,因此在未亲近过惠能的情况下,有关惠能资料自然是由徒弟神会所提供,有谓王维系由神会「授意(或受托)」的情况下撰写该碑铭应是属实,故该碑铭属上述第二种方式下完成。

至於有关该碑铭完成时间之认定,一般而言,大多数禅史学者认为发生在神会的晚年,如印顺《中国禅宗史》与柳田圣山《初期禅宗史书の研究》所推断。[9]本文则拟依下列几点,尝试更进一步推论该碑铭完成之时间:

第一、从最近(1983)出土的《荷泽大师神会塔铭》中,已确定神会寂年为758年而非原先之762年,[10]於是上述「晚年」结论的终点,就由762年移前到758年。又,有关神会在天宝7载(748)「宋鼎为碑」的碑,即是由史惟则八分书立於河北道邢州的《唐曹溪能大师碑》,[11]在神会不会同一个时间立两个碑的情况下,从748到758年间为本文「晚年」的定义。

第二、从天宝14载(755年)11月安禄山反於范阳,12月陷东京开始,到广德元年(763年)3月贼将史朝义自缢止,唐朝均处於国事多难、百姓涂炭之际;而王维於安禄山陷长安时被俘,直到郭子仪於757年10月收复洛阳时,王维才被释放,释放后他还须面临「贼平,陷贼官三等定罪」等的后续审判动作来看,[12]有显示此碑铭写在755年12月以后,到神会寂灭的758年期间的可能性不高。(此点推翻柳田圣山认为该碑铭写在安史乱后的假设)[13]

第三、在753年冬,神会遭到北宗普寂派下的支持者御史卢奕以「聚众谋反」之嫌弹劾而遭贬逐四处,[14]直到755年冬安禄山叛变时方结束;神会在贬逐期间,以带有「谋反」重罪之身还能请求王维撰写此碑,又得呈上送审通过的可能性似乎也不高,故此碑铭的撰写时间应推前到753年冬弹劾案尚未执行以前。

第四、神会从天宝4载(745)起,受兵部侍郎宋鼎请入东都洛阳荷泽寺后,除了「每月作坛场」外,於天宝8载(749)再定宗旨,也有在寺中「崇树惠能之真堂,宋鼎为碑焉」并「会序宗脉,从如来下西域诸祖外,震旦凡六祖,尽图缋其形,太尉房琯作,《六叶图序》」,[15]直到753年冬被御史卢奕以「奏会聚徒,疑萌不利」之嫌弹劾而遭贬逐止,是其一生之最高峰,正如宗密所言之「於是曹溪了义,大播於洛阳,荷泽顿门,派流於天下」;又从「聚众」的罪名,也暗示神会的南顿禅於洛阳时期有大受欢迎的倾向,此时期神会的心情,应无失意挫折之道理;然而从碑铭文辞带有相当程度「咐嘱交代」与「政治辞令」之语气来看,[16]此碑铭之撰写时间有可能已接近或知道有被放逐可能前的情景,[17]即接近753年冬。

第五、此碑铭撰写者王维於天宝初年(742)任库部员外郎之后,曾丁母忧而辞官(约750年?),再加上他原系前宰相张九龄所用之人,而为当权宰相李林甫所排挤(李氏於开元24年(736)始任宰相职),其排挤激烈之程度可由王据(即《神会语录》里之王赵公)於天宝5载(746)被迫服毒可见一般;所幸李氏於天宝11载(752)底死后,王维又再度受重用于继任之宰相杨国忠,并迁为文(吏)部郎中;[18]宦途此后顺利,心情转好的王维,由其诗风如《敕赐百官樱桃》与《同雀贞外秋宵寓直》变得轻松活泼得知。以上从宋鼎为碑的748年到神会寂灭之758年间,王维有丁母忧辞官到再度受重用等因素,是否意味他於752年后较有「心情」撰写碑铭?

因此,在上述之因素列入参考的条件下,此碑铭有可能撰写完成在753年初或中,此时王维正在西京长安,而神会尚在东都洛阳。

三、基本前题──神会的人格

当崇远法师在滑台会上问神会,有关达摩以前的世系问题时。他回答道:「菩提达摩为第八代」以及「据禅经序中,具明西国代数。又惠可禅师亲於嵩山少林寺问菩提达摩,答一如禅经序中说」。胡适研究神会交待有关「西国八代」传承的对话时,作了如下之评语:

神会不懂梵文,又不考历史,直把达摩多罗(Dharmatrata)认作了菩提达摩(Bodhidharma),达摩多罗生在「晋中兴之世」,禅经在晋义熙时已译出,其人远在菩提达摩之先,神会这个错误是最不可恕的,他怕人怀疑,故又造出惠可亲问菩提达摩的神话,前者还可说是错误,后者竟是有心作伪了。

上述「怕人怀疑、有心作伪」的评语,容易让后学者不知觉的接受胡适的引导,对神会的人格以及他的教导产生相当负面的看法,[19]虽然胡适又在三十年后的著作里,对神会作以下修正的评论:

在三十年后,我认识神会比较更清楚了,我还承认他是一个了不起的人:「中国佛教史上最最成功的革命者,印度禅的毁灭者,中国禅的建立者,袈裟传法的伪史的制造者。西天二十八祖伪史的最早制造者。六祖坛经的早原料的作者,用假造历史来做革命武器而有最大成功者,这是我们的神会。」[20]

不论神会是否真的是「西天二十八祖伪史的最早制造者」等等,当赞美「他(神会)是一个了不起的人」的同时,却又说他是「假造历史」的人,此评语本身存在某程度之矛盾;一千二百年前的神会,在没有现代人精准考据的训练,由姓名误认,以致对历史传承代数产生错误的估算十分可能;同时又在缺乏畅通资讯的情况下,对上三代祖先所流传之「传说」加以引用也相当可以理解(此指惠可亲问菩提达摩的神话),此应无涉及个人人格的问题才是。

而有关神会生平的事绩「不被重视」埋藏了一千多年,藉由敦煌文献之发现与学者的钻研,神会在早期禅宗史所扮演的角色已被世人所知;从他是惠能的第一代嫡传弟子,也是争取惠能「六祖」地位最用力的人,亦是积极提倡「顿教法」而形成所谓荷泽宗,更于寂灭三十多年后被敕立为「七祖」,并有接继惠能法脉得「总持之印」的禅师来看;[21]他在早期禅宗史上理应居於相当关键的人物,由於对其人格部份有所怀疑的影响颇大,故须作审慎的考察。因此本文试从碑铭及有关资料中,对神会之特质作出如下几点概略性的观察。

(一)真挚的幼年与诚实的长年

从他六岁起「外师授五经,次寻庄老,后览《后汉书》,知浮图之说,由是留神释教」,到九岁的「昔年九岁,已发弘愿,我若悟解,誓当显说」止,[22]说明神会在幼年时就有真挚与好学的特质。又从他在《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》中的「过去诸佛说法,皆对八部众说,不私说,不偷说」以及「诸家借问,隐而不说。我於此门,都不如是,多人少人,并皆普说」等语,[23]也可知长年后的他,依旧保持着个人诚实的一面。

(二)追求真理的特质

在「在幼稚科,游方访道,所遇诸山大德,问以涅盘本寂之义,皆久不对,心甚异之」的记载里,[24]神会在初接触佛法时,就对佛法的基本问题心存疑问;他在中宗景龙2年(708)再返曹溪亲近惠能时,受到相当的「启发」后,[25]就一直待在曹溪直到惠能去逝,时年二十五岁到三十岁之间,符合碑铭「闻道於中(冲)年」的自述;又,从他亲近惠能经过「闻岭表曹侯溪慧能禅师,盛扬法道,学者骏奔;乃效善财南方参问,裂裳裹足,以千里为跬步之间耳」的记载来看,[26]「闻道」是神会裂裳裹足、以千里为跬步的理想与目标,当说到:「朝闻道,夕死可矣!」时,就可了解他追求个人生命理想的精神。

(三)对名利的追逐有着相对较低的期望

依宗密之《圆觉经大疏钞》所载,神会於万岁通天2年(697)依止神秀下学习,直到圣历3年(700)神秀召赴东都止;从外观仪表而言,惠能身材五短及皮肤黝黑与神秀之「身长八尺,秀眉大耳;应王伯之象,合圣贤之度」难以媲美;[27]同时,从惠能离开东山门后就「怀宝迷邦,销声异域」,也与神秀被皇室召赴东都洛阳的荣耀不可同日而语;照说神会可以一直依附在神秀门下,藉学习佛法的理由而沾点荣耀,大可不必远赴岭南边疆去依止惠能,但神会这种「生命尚不惜,岂以名利关心」的精神,[28]也许正是支持着他远赴岭南边疆去向惠能学习佛法的主因。

(四)珍重其师惠能之教法

神会从730～732年滑台大云寺举办无遮会公开批评北宗普寂一系的诸多错误而受到不同程度之迫害后,到745年兵部侍郎宋鼎迎入东都洛阳荷泽寺广播顿教为止,其后半生多奉献在「立南北宗」运动上;此段也是其一生的「最高峰」时期;但正当在最顶峰时,却又受到「聚众谋反」之弹劾而贬逐四处,甚至最后连塔铭都使用他人用过的石块,[29]实在谈不上有任何荣耀之处,而所谓「七祖」之封号,也是他逝后三十多年后之事;[30]因此对他个人而言,在一生所遭受不平的对待与迫害为多的情景下,依旧积极倡导与维护惠能的教法不畏艰难来看,与其说神会庸俗的因争法统名位而讨北,不如说他系珍重其师惠能之教法以致如此为佳。

同时,为师的惠能是否容许其第一代的入室弟子如神会出现所谓人格问题?从禅门一贯重视师徒相承以致法脉不绝的角度来看,理应不大;[31]否则一连串的疑问都会产生,譬如「人都不成,那来成佛!」、「神会有问题,是不是意味惠能也有问题?」、「荷泽宗的创始者人格都有问题,那禅宗还能没问题吗?」等等牵涉到禅宗根本价值的议题而超过本文所要探讨之范围。因此本文基於神会之立论真诚可信、也无人格问题的前题下,继续以下之讨论。

四、碑文主体重点分析

有关该碑铭的内容,由神会对惠能教法独特之赞叹开始,接着述说其老师一生的历程──自幼年、成长、求法、得法、南遁、弘法、受诏、到寂灭之征候等为主,其间穿插有神会对惠能的情感表白、叙述其师的特有处境、以及神会个人自我的评估与肯定,最后以惠能所交代之颂词为结语。

由一位感念师恩的学生,将其感性之意涵深藏於碑铭文字中,其真挚之情超越了传统撰碑方式的华藻文饰,为该碑铭珍贵之处,亦是历代佛教碑铭中少见的一个,本文从下列几主要重点:师徒间之情感;五祖弘忍的处置;惠能的教法;顺应唐室的政策;惠能的处境;神会自我的评价;顿渐之辩等,作简要之分析。

(一)师徒间之情感始於──「弟子曰神会」

学生对老师的感念,於叙述中常见的表达方式,可从收录玄觉《永嘉集》的庆州刺史魏静所写的序文略知:「〔魏〕静往因薄宦,亲承接足、恨未尽於方寸,俄起京畿,自尔已来,幽冥永隔」,[32]此种「亲承接足」的关系却又「恨未尽於方寸」的遗憾、客气的表达乃相当普遍之用语;但神会之「弟子曰神会,遇师於晚景」一语,则带有如子慕母之情且又直接了当,有别於一般传统碑铭的表达方式。

首先,从现有资料来看,惠能个人并无自述或留下任何记录文献,而《六祖坛经》又因版本、不同弟子纪录、以及是不是有牛头宗下弟子改写等问题而有争议![33]因此有关惠能的资料,除了参考《六祖坛经》外,大多藉助他的众多徒弟所遗留的资料中,去推敲其一生、教法与师承等;而神会正是惠能弟子中,最明确又肯定的表白自己和惠能有师徒关系的一位,譬如当读到碑铭之「弟子曰神会」时,似乎可明确地感受到神会在对他的老师惠能,有某种情感上的宣誓;此种指着自己的名字,明确地「向天立誓」式的写在碑铭中,有欲让后世人们了解某些真相的昭告,就好像现今婚礼证词上云:「我某某某,今日以某身份如何如何……」,他这种感性地叙述着过往,为惠能其他众多弟子中所无,大概也是历史上佛教碑铭中少见的一个。

同时,「碑铭」的基本功用,本身就有昭告天下的意思,神会以如此诚恳又直接的告诉周遭人们说:「我是他的徒弟,我的名子叫神会」;在当初惠能六祖地位尚未确定下,神会如此自称弟子的表白,在北宗系统正处於政治、宗教「如日中天」的情况下,与其说他有某种意图或「攀龙附凤」之举,不如说神会对惠能於情感上是「遇师於晚景,闻道於中年」的感恩,在教法上是「则知法本不生,因心起见,见无可取,法则常如,世之至人,有证於此,得无漏不尽漏,度有为非无为者,其惟我曹溪禅师乎!」的认同,并愿意「三度几死,商旅縗服,曾易服执秤负归」般地不惜性命勇往直前;同时,若非有「因淮上祈瑞,感炭生芝草,士庶咸睹,遂建立无退屈心」的瑞兆,神会大概也无法继续其使命;简言之,也唯有在对其老师之感恩和其在教法上完全认同之下,神会方能如此无怨无悔的承受。

另外,神会涉入或授意撰写有关惠能之碑铭,现今所知大概有下:

《盛续碑铭》:依《南宗定是非论》提到「盛续碑铭经磨两遍」一语;[34]

《韶州大德碑铭》:於开元7年(719)被北宗支持者武平一「磨换碑文」申报为《唐广果寺能大师碑》;[35]

《唐曹溪能大师碑》:侍郎宋鼎撰碑文,史惟则八分书,立於天宝7载(748),赵明诚《金石录》第一千二百九十八件,即是此碑(参见前注11);

《六祖能禅师碑铭》:神会授意(或托)王维撰写於约753年顷;他是惠能身边弟子中,为其师立碑数量最多的一位;虽然惠能对神会的看法如何不可全知,[36]但神会对惠能的感恩与教法之认同,从上述行为再度反应出来,也就是神会与惠能的关系是十分紧密不可分。

(二)五祖弘忍的处置──「密」授祖师袈裟

依神会於碑铭的叙述,他认为其师惠能在东山门下时,有「谓得黄帝之珠,堪受法王之印」,因此才有五祖弘忍「临终遂密授祖师袈裟」于惠能之举;在密授祖师袈裟后,惠能似乎也遵照弘忍的指示必须「怀宝迷邦,销声异域」;针对上述事情,本文分下列几个问题来讨论:第一、「有没有祖师袈裟这回事?」第二、「弘忍为什么要密授?」第三、「惠能为什么需要隐遁?」以及第四、「若要隐遁,他为什么要遁如此之久?」

1、有没有祖师袈裟这回事?

首先,在净觉《注般若波罗蜜多心经》李知非的《略序》有云:「其赜大师所持摩纳袈裟、瓶、钵、锡杖等,并留付嘱净觉禅师」,虽然上述之摩纳袈裟(摩纳表长者的意思)和祖师袈裟并无任何关联,但已说明禅门「付衣」传统在神会北上立南北宗前就已流行;[37]又神会除了在此碑铭中提到祖师袈裟外,在他的《南宗定是非论》的记载里,也有评击北宗「师承是傍」的原因乃「从上相传,一一皆与达摩袈裟为信;其袈裟今见在韶州,更不与人;余物相传者,即是谬言」以及他的《显宗记》(745)「衣为法信,法为衣宗」之指示,[38]也都一再以祖师袈裟为信物来支持惠能乃正嫡传;再从《坛经》的记载来看(无论是敦煌本或以后之各版本),上述有关「祖衣」之说也都经常被提到达十次以上;[39]更有远在四川的无住保唐系统之《历代法宝记》(775)中,在提到惠能时亦云:「(忍大师)遂默唤付法,及与所传信袈裟」,并明指出该信衣在武则天时,曾交予智诜带到四川保管,后经处寂、无相,最后传到自己(即无住)之手里;[40]且不论祖师袈裟最后流落何处,从上述资料推知,显然在当时禅门各派都有接受「祖师袈裟表嫡传」这件事,所以不是神会可以自由捏造的;[41]更何况,「挑起」公开辩论之神会,不可能也不会愚笨到拿一件无中生有且人们又都不知的「祖衣」来当证据,告诉其反诘者接受这种证明其师惠能系「师承是正」的说法。

再从另一角度来讨论有无祖师袈裟一事,可由南海印宗法师接受惠能时「奉为挂衣,亲自削发」一语来研究;依神会在此碑铭的叙述,得悉惠能是在印宗法师座下听讲《涅盘经》时,因参与讨论某些问题有「宝贵的意见」提出,才被接出弘法而不再隐遁;然而印宗法师会在何种情况下,愿意以一位出家又资深法师的身份接纳在家白衣为师?[42]难道仅仅「因问大义,质以真乘,既不能酬,翻从请益」的理由,印宗就愿意如此「遂领徒属,尽诣禅居」,有这么容易吗?还是除了上述的原因外,另有其他让印宗法师可以接受的理由?假设当时的东山法门真是「名闻遐尔」的话,要回答上述之问题,大概仍得回到「衣为法信」的议题上,亦即「祖师袈裟表东山法嗣」方有眉目才是。

2、弘忍为什么要密授?

依《坛经》显示,当从岭南来的惠能到黄梅见弘忍时,不过是二十多岁出头的年青人,无论家世背景、教育程度、身份地位来看,都不会有任何引人注意的地方,此由《历代法宝记》中对弘忍十大弟子的记载可略知:

大师当在黄梅凭茂山日,广开法门,接引群品。当此之时,学道者千万余人(其中亲事不离忍大师左右者,唯有十人),并是昇堂入室。智诜、神秀、玄赜、义方、智德、慧藏,法如、老安、玄约、刘主簿等,并尽是当官领袖,盖国名僧。[43]

其中「并尽是当官领袖,盖国名僧」一语,说明弘忍身边诸弟子身份的不平凡;若以地位而论,不仅仅是当官而己,还要是当官「领袖」。以身份来说,除了名僧外,其名还得是「盖国」;以后来为「两京法王,三帝国师」的神秀为例,由「少为诸生,游问江表,老庄玄旨,书易大义,三乘经论,四分律义,说通训诂,音参吴晋」的评语,即知他是一位精通道、儒、释三家之学的出家学者,[44]约五十岁到黄梅参礼弘忍学习六年,从其年纪、学、经历等来看,都颇符合《坛经》所载「教授师」的资格;再说到法如(637～689),十九岁出家并受学於三论宗学者「青布明」[45],约在660年参礼弘忍,直到弘忍去世(675)为止「始终奉侍经十六载」;在众弟子背景如此强势下,很难想像弘忍会将祖师袈裟交给一位背景「不生族姓之家」既年青又新进的「白衣」居士;但若答案要合情理的话,只能说弘忍「重法」的缘故才会如此;这一点就符合《坛经》中的记载,有提到惠能是在被弘忍认可已了解佛法真谛后,方授予祖师袈裟以表征信;而授予方式在上述的险恶情况属实的情形下,自然会采秘「密」的方式进行;从史料上亦显示,弘忍如此处置所付出的代价极高──解散自己的团体;[46]因此从弘忍因「重法」而解散团体的角度来看,也支持「密授」之说。

3、惠能为什么需要隐遁?

依照神会之说法,弘忍「密」授惠能祖师袈裟的原因是「物忌独贤,人恶出己,吾且死矣,汝其行乎!」若以现代语来诠示,就是个人的成就容易被猜忌,甚至不被次级团体所接受而遭到排挤与迫害;今从文献上查不出弘忍在世时之东山法门,有那些人形成所谓之次级团体;但有显示在弘忍675年寂灭后,法如、神秀、玄赜的关系十分接近,[47]老安(或慧安)则有明显支持惠能一系的趋势;[48]另外,因法嗣问题而有遭排挤与迫害的事,弘忍接法于道信时就曾经历过,[49]所以处於「避害」的情形下,弘忍建议惠能隐遁就可以理解,否则惠能在「正法永住与广为弘扬」的考量,理应朝两京长安、洛阳去发展才是。

4、若要隐遁,他为什么要遁如此之久?

如前所述,在东山门下众弟子身份如此之强势下,加上弘忍评估法嗣一事会有排挤与迫害的可能时,他要求惠能携带祖师袈裟离开东山并采「隐居」之方式;问题是有必要隐遁如此之久吗?这不是以日或月来计算而是年或数年甚至十数年,又假若排挤与迫害之程度和隐遁时间之长短有某种正比之关系的话,则弘忍付法于惠能时之指示中:「衣为争端,止汝勿传,若传此衣,命如悬丝,汝须速去,恐人害汝。」这种「恐人害汝」与「命如悬丝」的严重警示,[50]就颇能理解如此长时间隐遁的原因;当然上述语句是否真正出于弘忍之口不得而知,但由隐遁如此长的时间来反推,其冲击程度离上述警示应不远(即惠能在东山门下所受到之冲击);若从其徒弟神会於立南北宗之初期,仅仅表示对师承有意见,就遭到如「侠客沙滩五台之事,县官白马、卫南卢郑二令文事,三度几死。商旅縗服,曾易服执秤负归,百种艰难,具如祖传。达摩悬丝之记,验於此矣!」的迫害之角度来看,[51]惠能的情形也就不难想像!

(三)惠能的教法──从「教人以忍」、「常叹曰」到「与颂见托」

在西方学者 John R.McRae 的一篇文章里,除了提到怀疑《坛经》的可靠性之外,也对於神会是否有接续惠能的教法,产生相当的怀疑。[52]所幸有关惠能的教法的记载,除了《坛经》外,神会在该碑铭已有提供相当完整与原始的叙述,可以作为参考。

1、惠能教导人们如何得「忍」

乃教人以忍曰:「忍者无生方得,无我始成;於初发心,以为教首,至於定无所入,慧无所依,大身过於十方,本觉超於三世;根尘不灭,非色灭空,行愿无成,即凡成圣;举足下足,长在道场,是心是情,同归性海;商人告倦,自息化城,穷子无疑,直开宝藏;其有不植德本,难入顿门,妄系空花之狂,曾非慧日之咎。」

首先,要了解的是上述有关「忍」的指示,并非神会常用之教导方式,[53]於是在神会用这么精简的叙述,来说明惠能的教导是值得加以分析。

从人们如何学习得「忍」开始,到最后指出一般人们在学习佛法容易产生的错误为止,此段文大略可分为四个步骤来解析;它开宗明义地认为:?要得到惠能所谓之「忍」,必须「无生方得,无我始成」;换句话说,惠能所谓「忍」的内容虽不能全知,但他指出可以经过无生、无我的经验而得,而惠能也强调这个无生、无我的经验是初学者的首要功课,是学习佛法之第一要务(於初发心,以为教首)。因此初学者实不可忽视惠能所建议之修学方向,亦即须先对无生与无我有确切之体认;如此持续练习,直到所谓习定之时,无所谓入与不入的程度,慧的产生并无需依靠其他条件的时候(至於定无所入,慧无所依);其广大的「身」(采抽象定义)之范围有超过十方世界,本有的觉亦不受限於过去、现在和未来(大身过於十方,本觉超於三世);同时由於「根尘不灭,非色灭空」,且在行与愿又都圆满具足下,结果此凡见即是圣谛(行愿无成,即凡成圣);於是动与不动,并无两样(举足下足,长在道场),圣心与凡情,也是一如(是心是情,同归性海)。

紧接,惠能也不讳言地指出一般修学者的缺失是「取近失远」(商人告倦,自息化城),惟有穷追不舍且相信可以达到完满目标的人,才能直接打开佛法宝藏(穷子无疑,直开宝藏);若有不能接受此顿教法的修学者,则需检讨个人过去的福德因缘是否圆满(其有不植德本,难入顿门),但由於人们有贪图非实有之无知,所以不能怪怨智慧的太阳没有一直在照射人们(妄系空花之狂,曾非慧日之咎)。

2、惠能建议世人用功的方法

惠能对人们不知如何下手学习佛法,有如下慨叹:

常叹曰:「七宝布施等恒河沙,亿劫修行尽大地墨,不如无为之运,无碍之慈,宏济四生,大庇三有。」[54]

此意指即使人们拿着七项珍宝去作布施救济之行为,其次数累积如恒河沙粒之多;同时,若也有人们努力修行而其时间长达亿劫,即使如此长修行所累积之次数多达到可涵盖大地,惠能认为都比不上修学「无为法」和俱有无碍之慈悲来广泛救济胎、卵、湿、化四生与欲、色、无色三界的众生;惠能的评价,毫无疑问是对无为法的强调与无边界救济之重要,而其无为法部份於第一点已有说明。

3、惠能托神会的颂

谓余知道,以颂见托;偈曰:「五蕴本空,六尘非有,众生倒计,不知正受;莲花承足,杨枝生肘,苟离身心,孰为休咎;至人达观,与佛齐功,无心舍有,何处依空;不着三界,徒劳八风,以兹利智,遂与宗通;愍彼偏方,不闻正法,俯同恶类,将兴善业;教忍断嗔,修悲舍猎,世界一花,祖宗六叶;大开宝藏,明示衣珠,本源常在,妄辙遂殊;动不动,离俱不俱,吾道如是,道岂在吾;道遍四生,常依六趣,有漏圣智,无义章句;六十二种,一百八喻,悉无所得,应如是住。」

在上述长达一百六十字惠能托神会的颂词中,大部份在主体碑文都有雷同的说明;值得一提的是「道遍四生,常依六趣」二句,旨意相当吻合敦煌本《六祖坛经》「勿离世间上,外求出世间」与流通本之「佛法在世间,不离世间觉;离世觅菩提,恰如求兔角」;[55]而禅门之不立文字的传统,也在「无义章句,六十二种,一百八喻,悉无所得,应如是住」的文词上反应出来。

以上从惠能教导人们如何得忍、建议世人用功的方法、到托神会的颂词为总结,应足够反应其教法之重点,再多叙述大概又是「无义章句」了!至於从「教人以忍」、「常叹曰」到「以颂见托」是否是神会一个字都不改的情况下,记录惠能的交代不得而知;但若由徒弟神会依老师惠能的交代,在意义不改变的情况下,予以转述成碑铭文句之形式则相当有可能,最起码神会已有非常明确的表示,上述系惠能所说而非自己所言;此可回应神会从未引述过惠能教导之臆测,更排除了惠能是否真有指导过神会的疑虑?[56]

(四)「实助皇王之化」──顺应唐室的政策?

唐室自开国以来,对佛教界之出家制度采沿袭隋朝之度牒制──即百姓出家得经政府机构之同意与寺庙隶属有关机构之管辖下来看,[57]宗教和政治之间会有一定程度之互动乃属正常;因此,出家人士在身居寺庙的同时,依旧得遵行国家政策或对皇室表示敬重也是理所当然;神会在此碑铭中有提及下列和当朝政治有关之事情:

1、「则天太后、孝和皇帝,并敕书劝谕,征赴京城」

「敕书劝谕」是否真有其事?禅史学者有不同意见,[58]然仅就碑铭均得呈上审查的角度来看,[59]在文字使用不当都可罹罪的情况下,若非真有其事,神会授意造假并擅用前皇帝及太后之敕为由,表征其师惠能有此荣耀之可能性不大;以撰此碑铭的王维为例,他於安禄山叛变,长安陷落时被俘;757年释放后,有谓因其被囚於菩提寺时曾作《凝碧池》诗一首,由於诗意有表达百姓对国破家亡之伤与百官不能朝拜天子之悲,方得幸免於通敌丢官之罪;[60]可知在当时帝制环境下,文字使用之恰当与否都己攸关个人身家性命,惶论任意擅用皇室之名。

2、「禅师子牟之心,敢忘凤阙,远公之足,不过虎溪」

神会叙述其师惠能没有奉诏进京的理由是「足不过虎溪」,但依《坛经》辞退的理由则是「老疾」,[61]无论如何,他终究没有奉诏北上进京并「非敢忘记圣上」原因,则颇俱政治辞令;此与神秀以九十三岁高龄「足不但过虎溪又老疾」进京的情景刚好相反,所以当神会被询及帝师地位与「师承傍正」是否有关时,他持完全否定的态度是可以理解;[62]同时,北宗系统自从神秀进京逝去后不到三十年的光景,其派系就开始进入腐化时期,败坏之程度可由神会之「并无大小,无师资情,共争名利」评语可见。[63]反之,惠能南宗一系却绵延不断达千年之久,当初的进不进京却决定了两派之寿命,结果令人讶异!

3、「永惟浮图之法,实助皇王之化」

从神会之叙述来看,六祖惠能不仅仅是在边疆岭南地区传递佛法而已,似乎也有在进行移风换俗的工作;其「多绝羶腥,效桑门之食,悉弃罟网,袭稻田之衣」的劝化,等於是为当地作移风换俗的工作──转渔、猎之野蛮到农、工之文明;不论其功效是否真有助唐室安外之化,但神会这种让执政者了解其师在岭南所作,对唐室亦有贡献之意图则十分明显(以现代话来说系「符合国家利益」);从另外一个角度来看,与其说神会使用政治文辞找台阶,不如说惠能在岭南之所作对当地百姓有所帮助;同时也可知,惠能之弘法方式不但超越宫庭皇室、上流社会之圈子,亦未被寺宇庙堂之范畴所限制,此奠定中国禅「平民化」的传统特色,亦凸显出惠能在早期禅宗史部份的特殊贡献。

(五)惠能的处境──「世人未识,犹多抱玉之悲」

当惠能离开五祖东山法门只身前往蛮荒南方后,就一直「隐居」於通常为官吏贬逐与流放罪犯的岭南,直到逝去为止都未再北上;即使前述之「则天太后、孝和皇帝,并敕书劝谕,征赴京城」似乎都无法打动他?难道负有延续东山法脉重责的惠能,愿意让「正法」只停留在这么蛮荒的边疆吗?惠能除了有前述会遭到排挤、迫害的顾忌或身材短小等因素外,其内心作如何考量,现今史料不得而知;本文仅就神会於碑铭中,提及有关他的老师惠能在当时「佛教界」之处境是「世人未识,犹多抱玉之悲!」一语,加以解析与了解。

「抱玉之悲」系引用《韩非子》卷4第十三篇和氏典故,它叙述有一楚人和氏欲献玉於王,却被误为石而犯上刖双足,最后抱其璞而哭於楚山下,三日夜,泣尽而继之以血的人间惨剧;其师惠能是东山弘忍「谓得黄帝之珠,堪受法王之印」之杰出门下,於岭南边疆隐晦到逝去,在神会眼中与楚人和氏空怀璞玉并无多大不同;但是和氏玉所奉献之对象系皇帝,而惠能奉献之对象则是一般世人,显然前者献与皇帝,若被接受还有赏赐可期,后者献与世人大概无可指望什么「实质」的回报?因此当神会认为惠能有明白「龙女献珠顿成佛」的道理(先师所明,有类献珠之顾),却又不得不受限於岭南一角时,其处境自然「犹多」抱玉之悲!

假设前述「神会的人格」一节,有关神会真挚、诚实个性属实,则当他比较受邀进京成为「三帝国师」的神秀系统与隐於南蛮有「抱玉之悲」境况的法王惠能,在双方处境如此悬殊时,会有如何感想?加上「大师灵质被害三刀」、「碑文磨换」、「广济偷袈裟」等的事件发生;[64]於是从针对其师遭此不平开始,接着所述碑文又被磨换,更过份的是惠能的头被动手脚后;神会终於在不能接受「普寂禅师在嵩山竖碑铭,立七祖堂,修法宝纪,排七代数,不见著能禅师」情势下,决定在开元18～20年间(730～732)於滑台(今河南滑县东)大云寺举办公开辩论无遮大会,宣示「为天下学道者辨其是非,为天下学道者定其宗旨」下,正式挑战法如-神秀-普寂一系所谓「师承是傍,法门是渐」之北宗,也是理所当然的结果。

(六)神会自我的评价──「虽末后供,乐最上乘」

在碑铭中,除了大部份是对惠能的描述之外,神会也对自己有「广量出於凡心,利智踰於宿学」的自述;以现代话来说,他觉得自己有心胸开阔(广量)与反应快之特质(利智);同时,他认为自己的心胸开阔乃由自然产生而非造作而来(出於凡心),也觉得自己对佛法真谛之了解并非靠读书累积大量知识使然(踰於宿学);敦煌出土文献也有类似之记载:

我荷泽和上,天性而智者,德与道合,愿将并年;在幼稚科,游方访道,所遇诸山大德,问以涅盘本寂之义,皆久不对,心甚异之。诣岭南,复遇漕溪尊者,作礼未讫,已悟师言,无住之本,自兹而得。[65]

上述「天性而智者」的描述刚好吻合「广量出於凡心,利智踰於宿学」,即「天性」对应「广量」,而「智者」多俱「利智」;从他在初学时(在幼稚科),就经常到处请益(游方访道,所遇诸山大德),请教有关「涅盘本寂」的意思来看,他对佛法的基本问题常存怀疑;虽然这个问题在请教各方都没有得到满意答案(皆久不对,心甚异之),但由於他穷追不舍的结果,最后在拜访惠能后,方解决了他的疑惑(已悟师言)。

神会如此之自我评价,从他到处游方访道以请教高明的行为来看,应是自信的表白而非自傲的标榜自己,因此当他表明在惠能门下资格虽浅(虽末后供),却喜悦地接受至高的指导时(乐最上乘),可说是「已悟师言」后的自信流露。神会由此种自信,进而产生对惠能最上乘教法的护持与弘扬之责任,也是自然发展的趋势。因此除了前述为其师惠能之遭遇抱不平之理由外,对最上乘教法护持与弘扬,也是他立南北宗运动一项主因。

(七)顿渐之辩──「其有不植德本,难入顿门」

前述惠能教人以忍的指示之后半段有提到「其有不植德本,难入顿门」一语,有明白凸显顿教法的重要倾向;有关顿、渐之辩论,由於诸多报告都有大力讨论,此不再赘述;然而本文拟在《坛经》尚有原作者之争议以及有被改写的疑虑下,经由惠能具代表性的弟子──神会之角度,来对顿、渐二法再加补充。

约略说,当神会在立南北宗时抨击北宗的「法门是渐」时,他除了明指渐法非其过去六代老师所提倡外,从下引言亦知他也不同意北宗渐法的教授:[66]

皆为顿渐不同,所以不许。我六代大师,一一皆言单刀直入,直了见性,不言阶渐。夫学道者,须顿见佛性,渐修因缘,不离是生而得解脱。譬如母顿生子,与乳渐渐养育,其子智慧自然增长。顿悟见佛性者,亦复如是,智慧自然渐渐增长。所以不许。

然而神会的「皆为顿渐不同,所以不许」与「直了见性,不言阶渐」的强调,似乎并没有平息现今学人对顿、渐二教学法上意见的分岐;举例来说,有对顿、渐采时间因素来衡量,以说明其间之差别,诸如渐者有逐步渐进以了达真谛而顿者在时间上乃迅速、立即达到此目的,此种诠释会产生渐法的修习时间长或较适合对初学者的教导,以及顿法的时间短而比较适合对利根、久学人士的说法;然而神会在评击北宗「看心是渐」的方法时,并无太着重二者在时间长、短的差别之比较,而系指其教学艺术上之差异;尤其不能忽略的是,神会认为渐法的教授并不能让学习者达到体悟佛法真谛的目的,[67]史料证明他的言论给当时佛教界带来相当的震憾,其结果也奠定了南禅发展的基础。[68]

另外,除了在教学方法上有不同外,顿、渐二法对於相同目标──悟(了达真谛)也有层次上的互异,此由 Peter N.Gregory《中国思想的顿悟与渐悟》(Sudden and Gradual Approaches to Enlightenment in Chinese Thought)一书的简介中,以下列问题来摘要过去到现在顿、渐二法争论之焦点可知:[69]

第一、「悟」的本质。它是可以分层次达到或不可分割的?可以透过一连续逐步接近以到最后圆满,还是仅仅可以瞬间的全体认知〔展现〕?

第二、虚妄的本质。它根本就是感官上的一种错误或是遍及整个人格(the whole fabric of the personality)?所以「悟」是像打开眼睛还是克服了一个坏习惯?

第三、伦理、宗教上修习的用意。它是不是必须在有意识和笃实的耕耘下为「悟」的先决条件,亦或它仅要由悟的经验本身之瞬间又自然的流露,故无需特别注意来引导?

第四、宗教语言的特色。悟是说不出的还是可以用某种有意义的用语来说明?假设「悟」是说不出的,那么它可以藉由文字语言去修学吗?假设文字语言仅可用在否定非「悟」的境界,那要如何去指导学习者步入正轨呢?

第五、方便法(expediency)的用意。方便法是否有扮演了达真谛之必要角色,或者它须要被完全摒弃以利直观真谛(a direct intuition of ultimate truth)之法?

要准确地回答这些问题,似乎有超过学术研究领域的范围;譬如第一问有关悟的本质是可以分层次达到或不可分割的?顿悟者认为是不可分割的,而渐悟者则以为可以分层次达到,那何者是正确的呢?若依古人云:「如人饮水,冷暖自知」的角度来看,最后似乎得凭修学经验主观来判断;现从神会的「今既不言五乘,唯言入佛知见,约斯经义,只显顿门。唯存一念相应,实更非由阶渐。」指示里之「唯存一念相应,实更非由阶渐」来看,他是支持「悟的本质」是不可分割的,而由「约斯经义,只显顿门」来说,他也回答了第五问之问题,亦即否定方便法有扮演了达真谛之必要角色(但顿法是否即直观真谛之法则不得知!)

再从他的「三十余年所学功夫,惟在见字」一语,[70]第二问也有清楚的答案;第四问之「假设文字语言仅可用在否定非「悟」的境界,那要如何去指导学习者步入正轨呢?」从独孤沛评荷泽宗教导之「言此法门,息求而得。约无住之理,理上住义宛然」一语来看,「息求而得」正是荷泽宗指导学习者如何步入正轨的方法;[71]然而上述的结论可以如此肯定,与其说依荷泽神会的个人主张,不如说神会从其师惠能学习后,靠他的修学经验来解答为佳!

五、结语

第一、基於《六祖能禅师碑铭》撰写人王维(699～761)本人从未亲近过惠能的情况下,有关惠能资料自然是由神会所提供,因此所谓神会授意(或托)王维撰写该碑铭之推论应属恰当;同时,本文推测该碑铭可能写在753年初或中,此时王维在西京长安,而神会仍在东都洛阳。

第二、此碑铭有相当重的份量,是由惠能主要徒弟神会在描述其师六祖之教法与一生的历程──自幼年、成长、求法、得法、南遁、弘法、受诏、到寂灭之征候等,对后人研究惠能,除了《坛经》外,另一个不可忽略的资料,同时,它感性的部份也为历代佛教碑铭中少见。

第三、在研究有关惠能与神会在早期禅宗史部份;不少的议题随着敦煌文献之研究,除了重估对神会和尚之贡献外,大多集中在年代考据、禅门思想有无矛盾为主体;本文则试从碑铭文词间接、感性之表达方式的角度,寻找神会为何要力辩「师承傍正,法门渐顿」的「人性化」原因。

第四、研究早期禅宗史有关惠能神会部份,不是站在惠能之立场,就是强调神会之重要性;同中求异的研究结果,有把禅门师徒相承的传统拆解开来的倾向,然而从上述碑铭及其他相关资料显示,神会系因闻道於惠能而再造;反之,依史料来看,惠能的「六祖」地位可说亦因神会冒生命争取而来;其一者教导,另一者弘扬,二者实一体,理无分高下。

【附录】六祖能禅师碑铭

(标点符号系作者附加,但以参考柳田氏《初期禅宗史书の研究》为主)

无有可舍,是达有源;无空可住,是知空本;离寂非动,乘化用常,在百法而无得,周万物而不殆;鼓枻海师,不知菩提之行,散花天女,能变声闻之身;则知法本不生,因心起见,见无可取,法则常如;世之至人,有证於此,得无漏不尽漏,度有为非无为者,其惟我曹溪禅师乎!

禅师俗姓卢氏,某郡某县人也;名是虚假,不生族姓之家,法无中边,不居华夏之地;善习表於儿戏,利根发於童心,不私其身,臭味於耕桑之侣,苟适其道,羶行於蛮貊之乡;年若干,事黄梅忍大师,愿竭其力,即安於井臼,素刳其心,获悟於稊稗;每大师登座,学众盈庭,中有三乘之根,共听一音之法;禅师默然受教,曾不起予,退省其私,回超无我;其有犹怀渴鹿之想,尚求飞鸟之迹,香饭未消,弊衣仍覆;皆曰升堂入室,测海窥天,谓得黄帝之珠,堪受法王之印;大师心知独得,谦而不鸣,天何言哉,圣与仁岂敢,子曰赐也,吾与汝弗如;临终遂密授以祖师袈裟而谓之曰:「物忌独贤,人恶出己,吾且死矣,汝其行乎!」禅师遂怀宝迷邦,销声异域;众生为净土,杂居止於编人,世事是度门,混农商於劳侣;如此积十六载,南海有印宗法师,讲涅盘经;禅师听於座下,因问大义,质以真乘;既不能酬,翻从请益,乃叹曰:「化身菩萨,在此色身,肉眼凡夫,愿开慧眼。」遂领徒属,尽诣禅居,奉为挂衣,亲自削发;於是大兴法雨,普洒客尘;乃教人以忍曰:「忍者无生方得,无我始成;於初发心,以为教首;至於定无所入,慧无所依,大身过於十方,本觉超於三世;根尘不灭,非色灭空,行愿无成,即凡成圣;举足下足,长在道场,是心是情,同归性海;商人告倦,自息化城,穷子无疑,直开宝藏;其有不植德本,难入顿门,妄系空花之狂,曾非慧日之咎。」常叹曰:「七宝布施等恒河沙,亿劫修行尽大地墨,不如无为之运,无碍之慈,宏济四生,大庇三有。」既而道德遍覆,名声普闻;泉馆卉服之人,去圣历劫,涂身穿耳之国,航海穷年,皆愿拭目於龙象之姿,忘身於鲸鲵之口;骈立於户外,趺坐於床前;林是栴檀,更无杂树,花惟薝葡,不嗅余香;皆以实归,多离妄执;九重延想,万里驰诚;思布发以奉迎,愿叉手而作礼;则天太后、孝和皇帝,并敕书劝谕,征赴京城;禅师子牟之心,敢忘凤阙,远公之足,不过虎溪;固以此辞,竟不奉诏;遂送百衲袈裟,及钱帛等供养;天王厚礼,献玉衣於幻人,女后宿因,施金钱於化佛;尚德贵物,异代同符;至某载月日,忽谓门人曰:「吾将行矣!」俄而异香满室,白虹属地;饭食讫而敷坐,沐浴毕而更衣;弹指不留,水流灯焰;金身永谢,薪尽火灭,山崩川竭,鸟哭猿啼;诸人唱言,人无眼目,列郡恸哭,世且空虚;某月日迁神於曹溪,安座於某所;择吉祥之地,不待青乌;变功德之林,皆成白鹤;鸣呼大师,至性淳一,天姿贞素,百福成相,众妙会心,经行宴息,皆在正受,谭笑语言,曾无戏论;故能五天重迹,百越稽首,修蛇雄虺,毒螫之气销,跳殳弯弓,猜悍之风变;畋渔悉罢,蛊酖知非;多绝羶腥,效桑门之食,悉弃罟网,袭稻田之衣;永惟浮图之法,实助皇王之化;弟子曰神会,遇师於晚景,闻道於中年;广量出於凡心,利智踰於宿学;虽末后供,乐最上乘;先师所明,有类献珠之顾;世人未识,犹多抱玉之悲;谓余知道,以颂见托;偈曰:

五蕴本空,六尘非有,众生倒计,不知正受,

莲花承足,杨枝生肘,苟离身心,孰为休咎;

至人达观,与佛齐功,无心舍有,何处依空,

不着三界,徒劳八风,以兹利智,遂与宗通;

愍彼偏方,不闻正法,俯同恶类,将兴善业,

教忍断嗔,修悲舍猎,世界一花,祖宗六叶;

大开宝藏,明示衣珠,本源常在,妄辙遂殊,

过动不动,离俱不俱,吾道如是,道岂在吾;

道遍四生,常依六趣,有漏圣智,无义章句,

六十二种,一百八喻,悉无所得,应如是住。

【注释】

1、冉云华《禅宗见性思想的发展与定型》,《中华佛学学报》第8期(1995),页59～73。杨惠南《南禅「顿悟」说的理论基础──以「众生本来是佛」为中心》,《台大哲学评论》,6(1983),页103～123。葛兆光《荷泽宗考》,《新史学》4.12(1994),页51～78。杨曾文《唐五代禅宗史》页183～227,(北京:中国社会科学出版社,1999)。

2、董诰等编修《全唐文》,卷327,页1465,(上海:上海古籍出版社,1990)。以下有引述《全唐文》时,仅标卷号。

3、《续藏经》册146,页965～976。

4、胡适《神会和尚遗集》,页383、419,(台北:胡适纪念馆,1982);柳田圣山《初期禅宗史书の研究》页539～558,(京都:法藏馆,1967);同时,该书附录「资料五」更有注释文句引用之出处。

5、以下凡本文引用《六祖能禅师碑铭》文句时,将不再注明出处,请参考文末〔附录〕;同时,标点符号系作者附加,但以参考柳田氏《初期禅宗史书の研究》为主。

6、前碑见《全唐文》卷390;后碑见《大正藏》册48,号2061,页363中第18行。

7、《全唐文》卷231。

8、《全唐文》卷743。

9、「晚年」之推论,见印顺《中国禅宗史》,页257,(正闻出版社1990);柳田圣山《初期禅宗史书の研究》页97注1。

10、《荷泽大师神会塔铭》之发现与影响,可参考吴其昱《荷泽神会传研究》,《中央研究院历史语言研究所集刊》59:4(1988.12),页899～912;此修正系依温玉成《记新出土的荷泽大师神会塔铭》,载於《世界宗教研究》2(1984),页78～79。

11、《宋鼎碑》见於陈思《宝刻丛编》陆与赵明诚《金石录》柒第一千二百九十八件,笔者以为《金石录》之天宝11载可能是天宝7载之讹写。

12、细节可综合参考吴熊和修定之《唐宋诗词评析辞典》页68～78、吴其昱《荷泽神会传研究》页908。又《旧唐书》列传第140下,页5055,(北京:中华书局1975)记载:「贼平,陷贼官三等定罪。〔王〕维以凝碧诗闻于行在,肃宗嘉之。」

13、柳田圣山《初期禅宗史书の研究》,页97注1。

14、《宋高僧.神会传》提到:「天宝中,御史卢弈阿比於寂,诬奏会聚徒,疑萌不利,敕黜弋阳郡,玄宗召赴京,时驾幸昭应汤池,得对,言理允惬,敕移往均部(武当郡)。」《大正藏》册50,号2061,页756下第25行;《圆觉经大疏钞》卷3下亦有类似记载,见《续藏经》册14,页553下第30行。

15、见《宋高僧.慧能传》,《大正藏》册50,号2061,页755中第10行。

16、作者依据如:「弟子曰神会,遇师於晚景」、「谓余知道,以颂见托」等语有咐嘱交代之意味,而「敢忘凤阙」、「实助皇王之化」等语则系政治辞令来推测。

17、唐玄宗时期的御史纠弹权,已因「关白」制的设立而渐无实际监察功能;亦即御史弹奏前须先关白(报告)中丞,再关白大夫,甚至也要关白中书门下而致失去保密之作用;换言之,被弹劾者有相当时间的知悉或缓冲来应变,也就是神会有较长的时间作心理准备;细节可参考陈致平《中华通史》册5,页83。

18、《旧唐书》列传第140下,页5054提到王维曾丁母忧一事:「居母丧,柴毁骨立,殆不胜丧。服阕,拜吏部郎中。」

19、Bernard Faure, The Will to Orthodoxy: A Critical Genealogy of Northern Chan Buddhism, (Stanford: Stanford University Press, 1997), p.5.He states: "Even if the controversy that Shenhui stirred up was more than a nasty quarrel, it is clear that …"; see also John R.McRae's "Shen-hui and the Teaching of Sudden Enlightenment" in Sudden and Gradual Approaches to Enlightenment in Chinese Thought (Peter N.Gregory ed.), (Honolulu: University of Hawaii Press 1987), p.258.He states: "Just as Shen-hui's major effort was propagandistic, his major impact lay in the realm of rhetoric and mythopoeia.In addition to establishing a standard of rhetorical purity, he is responsible for the addition of many new anecdotes regarding Bodhidharma and the early patriarchs to the early Ch'an library."

20、胡适《神会和尚遗集》,页424～425,(台北:胡适纪念馆,1982)。

21.韦处厚为道一门下大义禅师(死於818)作《兴福寺大义禅师碑铭》写道:「洛者曰会,得总持之印,独曜莹珠。习徒迷真,橘枳变体,竟成坛经传宗,优劣详矣。」见《全唐文》卷715。

22、前语见《宋高僧·神会传》,《大正藏》册50,号2061,页756下第10行。后语见石井光雄本《神会录》,页61。

23、二语见《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》,见胡适《神会和尚遗集》,页251。

24、同上注22。

25、《圆觉经大疏钞》卷3下,《续藏经》册14,页553下第5行与《景德传灯录》卷30,《大正藏》册51,号2067,页245中第1行均记载云:「景龙年中,却归曹溪」。

26、语见《宋高僧·神会传》,《大正藏》册51,号2061,页756下第13行。

27、《旧唐书》列传第141,页5113表示:「神秀尝奏则天,请追慧能赴都,慧能固辞。神秀又自作书重邀之,慧能谓使者曰:『吾形貌矬陋,北土见之,恐不敬吾法。又先师以吾南中有缘,亦不可违也』竟不度岭而死。」后语见张说《荆州玉泉寺大通禅师碑铭》,《全唐文》卷231。

28、语见《菩提达摩南宗定是非论》收於胡适,《神会和尚遗集》,页294。

29、温玉成《记新出土的荷泽大师神会塔铭》记载:「该石条原来曾刻过字,经磨平后加以利用。在《神会塔铭》上方残存"地"字,下方残存"祖"、"释"二字,左方残存"释"及"万珍寺"四字,残存的七个字表明这块石条曾经是一个和尚的墓铭。」见《世界宗教研究》2(1984),页78。

30、《圆觉经大疏钞》卷3下:「贞元12年丙子,敕皇太子集诸禅师,楷定禅门宗旨,遂立神会禅师为第七祖。」《续藏经》册14,页554上第3行。

31、作者按:神会於滑台会上批判神秀所传北宗的「师承是傍,法门是渐」,引起当时的重视,南北宗法门不同,此不多赘述;倒是师承傍正的争议,至少表示在神会的时代,师承是禅门的一个重要课题应无异议;从印顺着《中国禅宗史》之序页中表示:「首先应该承认,禅者是重视师承的。古代禅者的共同信念,自己的体悟(禅),是从佛传来的。重视传承的法脉不绝,所以除中国的递代相承,从佛到达摩的传承,也受到重视。达摩禅越发达,传承法统的叙列也越迫切。」亦符合师承向为禅者所重。

32、《大正藏》册48,页387下第8行。

33、John R.McRae's "Shen-hui and the Teaching of Sudden Enlightenment" in Sudden and Gradual Approaches to Enlightenment in Chinese Thought (Peter N.Gregory ed.), (Honolulu: University of Hawaii Press 1987), p.228.He states: "The Platform Sutra, which purports to record one of Hui-neng's sermons, is now known to have been written about the year 780 by a member of an early Ch'an faction known as the Ox-head school."

34、《南宗定是非论》之「盛续碑文,经磨两遍,又使门徒武平一等磨却韶州大德碑铭,别造文报,镌向能禅师碑。」见胡适《神会和尚遗集》,页298第4行。在《圆觉经大疏钞》有「传授碑文,两遇磨换」之记载,见《续藏经》册14,页553下第21行。依《中国禅宗史》的意见,「盛续」或为「传授」之讹写,见印顺《中国禅宗史》,页234,若依语意及胡适的意见,应有此《盛续碑》。

35、见吴其昱《荷泽神会传研究》一文,载於《中央研究院历史语言研究所集刊》59:4(1988.12),页906。

36、《六祖大师法宝坛经》记载:「师云:神会小师,却得善不善等,毁誉不动,哀乐不生,余者不得。」知惠能於临终对神会有上述之赞美;见《大正藏》册48,号2008,页360下第19-20行。

37、净觉《注般若波罗蜜多心经》,收录於柳田圣山《初期禅宗史书の研究》,页595～625(京都:法藏馆,1967);另外,印顺《中国禅宗史》页202亦表示:「即使是玄赜自己的,在师资授受中附以衣钵──『付法传衣』,这是早在神会北上(730顷)以前,禅门中早有的先例,早有的传说。」

38.《南宗定是非论》语见胡适《神会和尚遗集》,页281。语见《显宗记》,收录於《景德传灯录》卷30,《大正藏》册51,页459中第1行。

39.敦煌本《坛经》有云:「祖衣将为信。禀代代相传法。」而提到该「衣」达十三次之多。以后用《坛经》时表《六祖大师法宝坛经》,见《大正藏》册48,号2008,页345～365。版本有别时另加版本於《坛经》前。

40、《大正藏》册51,页185上第4行:「吾(无相)将年迈,使工人薰璿将吾信衣及余衣一十七事,密送与无住禅师。」

41、神会乃「袈裟传法的伪史的制造者」。语见胡适《神会和尚遗集》,页424～425。

42、以当时印宗法师讲《涅盘经》的角度来判断,他绝非初学比丘;又,以他为惠能亲自削发来看,惠能在听经时应是在家人身份。

43、语见《历代法宝记》,《大正藏》册51,页183下第1行。

44、上述引言见张说《荆州玉泉寺大通禅师碑铭》,《全唐文》卷231。又按《旧唐书》卷191列传第141,页5112有云:「僧神秀,姓李氏,汴州尉氏人。少遍览经史,隋末出家为僧。后遇蕲州双峰山东山寺僧弘忍。」可知神秀出家甚早。

45、《续僧传》记述:「释惠明,姓王,杭州人。少出家。游道无定所。时越州敏法师。聚徒扬化远近奔随。明於法席二十五年。众侣千僧解玄第一。持衣大布二十余载。时共目之青布明也。」《大正藏》册50,号2060,页606。

46、石井本《神会录》页 58 有:「忍大师言曰,徒众将散,此间山中无佛法」;又依《六祖大师法宝坛经》的记述:「五祖归。数日不上堂。众疑。诣问曰。和尚少病少恼否。曰病即无。衣法已南矣。问谁人传授。曰能者得之。众乃知焉。」《大正藏》册 48,号 2008,页 349 中第 15 行;上述似乎有暗示弘忍在惠能离开后,不再教授佛法。又,张说《荆州玉泉寺大通禅师碑铭》有提及「(神秀)於是涕辞而去,退藏於密」一语,从神秀涕辞而去,退藏於密的反应,也支持上述的传说。

47、杜胐《传法宝纪》有云:「弘忍传法如,法如及乎大通。」《大正藏》册85,号2838,页1291中第5行。净觉《楞伽师资记》有云「又语玄赜曰:汝之兼行,善自保爱。吾涅盘后,汝与神秀,当以佛日再晖,心灯重照。」《大正藏》册85,号2837,页1289下第16行。玄赜在神秀去世后,被召入京,净觉乃玄赜弟子,上述之记载正符佛日再晖。然而与神秀同受诏进京的老安却「禅师顺退避位,推美於玉泉大通也。」见宋儋《嵩山会善寺故大德道安禅师碑铭》,《全唐文》卷396。

48、《宋僧传》卷9提及:「安启发之,因入曹候溪觐能公。」《大正藏》册50,号2061,页761上第21行,显示马祖的老师怀让,先是亲近老安后,接受老安建议到岭南向惠能学习;另外,《嵩山(会善寺)故大德净藏禅师身塔铭》,《全唐文》卷997也显示慧安示寂时,嘱门下净藏从慧能问道;同时,老安在惠能逝后,有转支持惠能弟子神会的倾向,譬如首度召开立南北无遮会的滑台,即是老安之出生地;老安也曾和神会共同指导一位学生慧光,见 John R.McRae (1978), p.253 和《大乘开心显性顿悟真宗论》,《大正藏》册85,号2835,页1278上第26行。

49、《传法宝纪》有云:「门人知将化毕,遂谈究锋起,争希法嗣。及问将传付?信喟然久之,曰:弘忍差可耳。」见柳田圣山《初期禅宗史书の研究》页566,(京都:法藏馆,1967)。

50、见《六祖大师法宝坛经》,《大正藏》册48,号2008,页349中第3行。

51、吴其昱《荷泽神会传研究》云:「以往学者考据神会生卒年,多据《宋高僧传》及《景德传灯录》。《宋高僧传》误乾元为上元,又误世寿七十五为九十三。《景德传灯录》亦误乾元为上元。惟宗密《圆觉经大疏钞》精确不误。然近世考据诸家均弃宗密正确之说,而取误说。」见载於《中央研究院历史语言研究所集刊》59:4(1988.12),页899。故现今已知宗密所收神会的资料,其可信度应最高,上引语出《圆觉经大疏钞》卷3下,《续藏经》册14,页553下第23行。

52、John R.McRae's "Shen-hui and the Teaching of Sudden Enlightenment" in Sudden and Gradual Approaches to Enlightenment in Chinese Thought (Peter N.Gregory ed.), (Honolulu: University of Hawaii Press 1987), p.228.He states: "An epitaph for Hui-neng written by the poet Wang Wei and commissioned by Shen-hui or one of his followers contains a biographical statement but only vague allusions to his teachings.Hence it is most reasonable to assume that Shen-hui was guided only by his memory and not by any written transcript of Hui-neng's teachings, and that Shen-hui's recollections regarding Hui-neng's teachings were not sharply distinguished from Shen-hui's own teachings."

53、笔者依据学习「忍」的指示,不存在於神会的语录如《菩提达摩南宗定是非论》、《显宗记》等,文献如《宋高僧传》、《坛经》、《景德传灯录》等推知。

54、胡适在此部份之断句稍嫌失误,如:「常叹曰:『七宝布施,等恒河沙亿劫修行,尽大地墨,不如无为之运。』」见《神会和尚遗集》,页383,(台北:胡适纪念馆,1982)。《无量寿经》上就述说「七宝」:「金、银、琉璃、玻璃、珊瑚、玛瑙、砗磲」。「大地墨」一语可参考《妙法莲华经》《化城喻品第七》:「诸比丘。彼佛灭度已来甚大久远。譬如三千大千世界所有地种。假使有人磨以为墨。过於东方千国土乃下一点。大如微尘。过千国土复下一点。如是展转尽地种墨。於汝等意云何。是诸国土。若算师若算师弟子。能得边际知其数不。」见《大正藏》册9,号262,页22页上第23-28行。「无为之运」的「运」应指运心而言,可参考《苏悉地羯罗经》《供养次第法品第十八》:「有四供养。遍通诸部。一切处用。一谓合掌。二以阏伽。三用真言及慕捺罗。四但运心。此善品中随方应作。或复长时供养中。最无过运心。」《大正藏》册9,号893,页615下第4-7行。

55、上二引句分见《大正藏》册48,号2007,页342上第10行;号2008,页351下第10行。

56、John R.McRae's "Shen-hui and the Teaching of Sudden Enlightenment" in Sudden and Gradual Approaches to Enlightenment in Chinese Thought (Peter N.Gregory ed.), (Honolulu: University of Hawaii Press 1987), p.227.He states: "The rather extensive works of Hui-neng's most active disciple Shen-hui' (684～758) never quote his master's sayings.Since Shenhui could have bolstered the legitimacy of his doctrinal claims by quoting Hui-neng, we may infer that Shen-hui did not possess any record of Hui-neng's teachings."

57、《通典》卷 23 礼部记载:「延载元年 5 月制,天下僧尼隶祠部,不须属司宾。开元 10 年正月,制僧尼隶祠部。」又,《唐会要》卷 49 僧尼所隶记载:「开元 24 年 7 月 28 日。中书门下奏。臣等商量。缘老子至流沙。化胡成佛法。本西方兴教。使同客礼。割属鸿胪。自尔已久。因循积久。圣心以元元本系。移就宗正。诚如天旨。非愚虑所及。伏望过元日后。承春令便宣。其道僧等既缘改革。亦望此时同处分。从之。至 25 年 7 月 7 日制。道士女冠。宜隶宗正寺。僧尼令祠部检校。至天宝 2 载 3 月 13 日制。僧尼隶祠部。道士宜令司封检校。不须隶宗正寺。」细节参考山崎宏《唐代に於ける僧尼所隶の问题》一文,载於 Shina bukkyō shigaku 3.1(1939),页 1～27。

58、虽有:「朕请安秀二师,宫中供养。万几之暇,每究一乘。二师并推让云:南方有能禅师,密受忍大师衣法」的记载,但有学者亦不采纳此记录的;参见《召曹溪慧能入京御札》,《全唐文》卷17。

59、《旧唐书》本纪第17上,页519记载:「丙辰,右金吾卫大将军高霞寓卒。丙寅,先是王廷凑请於当道立圣德碑,是日,内出碑文赐廷凑。」又,「又使门徒武平一等磨却韶州大德碑铭,别造文报,镌向能禅师碑。」语见《菩提达摩南宗定是非论》,收於胡适《神会和尚遗集》页289等,可知立碑不论上赐或下呈都要经过朝廷机构核准。

60、《旧唐书》列传第140下,页5055记载:「禄山宴其徒於凝碧宫,其乐工皆梨园弟子、教坊工人。〔王〕维闻之悲恻,潜为诗曰:『万户伤心生野烟,百官何日再朝天?秋槐花落空宫里,凝碧池头奏管弦。』贼平,陷贼官三等定罪。〔王〕维以凝碧诗闻于行在,肃宗嘉之。」

61、依《六祖大师法宝坛经》惠能没有奉诏北上进京的理由系「师辞老疾,为朕修道」;见《大正藏》册48,号2008,页360上第17行。

62、远法师问:「秀禅师为两京法王,三帝门师,何故不许充为六代?」和上答:「从达摩已下,至能和上,六代大师,无有一人为帝师者。」语见《菩提达摩南宗定是非论》,收於胡适《神会和尚遗集》,(台北:胡适纪念馆,1982),页284。

63、语见《菩提达摩南宗定是非论》,收於胡适《神会和尚遗集》页283。

64、上述事件可参见《菩提达摩南宗定是非论》,收於胡适《神会和尚遗集》,页289、292。

65、石井本《神会录》页61～63。

66、语见胡适《神会和尚遗集》,页287,(台北:胡适纪念馆,1982)。顿教的理论是神会和尚在其「定宗旨」时期除了「传衣」之外的另一章,他严厉的批判北宗渐教之非,更以「生子」为例来比喻其「顿见佛性」符合自然法则,而渐修乃随「因缘」而行。现今后人研究以为神会畅言「顿悟渐修」之说似乎仍有待商确,否则神会不必如此的强调:「直了见性,不言阶渐」。既然「阶渐」都「不言」,何来所谓既说「顿悟」后,又提倡「渐修」之议;再者,此若仅是先后秩序的问题,神会又何必如此严格的挑剔北宗「渐修」之错误呢?从他清楚的指出:「今既不言五乘,唯言入佛知见,约斯经义,只显顿门。唯存一念相应,实更非由阶渐」的一再宣示,应足以表示出他的教法中应「只言」直了见性而「不言」阶渐的,顿悟后是否修行乃随势或因环境而行如「其子智慧自然增长」,甚至应说无所谓修或不修的相对语。

67、当时有位志德法师向神会提出了顿渐悟修的问题:「禅师今教众生,唯令顿悟,何故不从小乘而引渐修?未有登九层之台,不由阶渐而登者也!」神会答:「只恐畏所登者,不是九层之台,恐畏漫登着□土胡塚。若实是九层之台,此即顿悟义也。今於顿中而立其渐者,即如登九层之台也要藉阶渐。终不向顿中而立渐义。事须理智兼释,谓之顿悟。并不由阶渐,自然是顿悟义。自心从本已来空寂者,是顿悟。即心无所得者是顿悟。」从「禅师今教众生,唯令顿悟」一语来看,神会对顿悟系十分坚持,从「只恐畏所登者,不是九层之台」,可知神会不认为渐法的教授可以让学习者达到体悟佛法真谛的目地;详见冉云华《唐故招圣寺大德慧坚禅师碑考》,《中华佛学学报》第7期(1994),页111。

68、《菩提达摩南宗定是非论》有云:「去开元20年正月15日共远法师论议。心地略开,动支陵云,发言惊众。道俗相谓达摩后身!所是对问宏词,因即编之为论。」可知神会的看法有震惊现场听众之语;见胡适《神会和尚遗集》,页316。又《历代法宝记》记载:「天宝年间,忽闻范阳到次山有明和上,东京有神会和上,太原有自在和上,并是第六祖师弟子,说顿教法。」《大正藏》册51,页186上第1行;以及《圆觉经大疏钞》卷3下语:「天宝4载,兵部侍郎宋鼎,请入东都。然正道易申,谬理难固。於是曹溪了义,大播於洛阳;荷泽顿门,派流於天下。」《续藏经》册14,页553下第28行,神会都有申正道、破谬理,震惊听众的味道。

69、Peter N.Gregory (ed.), Sudden and Gradual Approaches to Enlightenment in Chinese Thought.(Honolulu: University of Hawaii Press, 1987), p.5～6。

70、语见胡适《神会和尚遗集》页 277。

71、语见胡适《神会和尚遗集》页 313。