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智敏上师

唯识二十论述记讲记 第五讲

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唯识二十论述记讲记     (第五讲)     上智下敏上师 讲授     本讲科目(课文):   (一)解答小组讨论提问   提问1.阐提种性不能成佛乃至解脱,有什么依据?   经 证:《大般涅槃经》卷五(北凉天竺三藏昙无谶译本):「无信之人,名一阐提。」「何等名为一阐提耶?一阐提者,断灭一切诸善根,本心不攀缘一切善法,乃至不生一念之善。」   《大般涅槃经》卷一九(北凉天竺三藏昙无谶译本):「一阐提者,不信因果,无有惭愧,不信业报,不见现在及未来世,不亲善友,不随诸佛所说教戒。如是之人,名一阐提,诸佛世尊所不能治。」   《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷六:「是一颠迦,销灭佛种,如人以刀断多罗木。佛记是人,永殒善根,无复知见,沉三苦海,不成三昧。」   《入楞伽经》卷二〈3 集一切佛法品〉:「大慧!何者无性乘?谓一阐提。大慧!一阐提者无涅槃性。何以故?于解脱中不生信心,不入涅槃。大慧!一阐提者有二种。何等为二?一者焚烧一切善根,二者怜愍一切众生作尽一切众生界愿。大慧!云何焚烧一切善根?谓谤菩萨藏,作如是言:『彼非随顺修多罗毗尼解脱说。』舍诸善根,是故不得涅槃。大慧!怜愍众生作尽众生界愿者,是为菩萨。大慧!菩萨方便作愿,若诸众生不入涅槃者,我亦不入涅槃,是故菩萨摩诃萨不入涅槃。大慧!是名二种一阐提无涅槃性,以是义故,决定取一阐提行。」   提问2.“唯识”之“体”有四种?……哪四种?   提问3.“辗转增上力,二识成决定”,这个讲的又是什么道理?   提问4.关于二取空的问题。   (二)介绍因明三支架式 或分为三:初立论宗;第二立因,以经成论;第三举喻。 [名相注释] 初立论宗,第二立因,第三举喻。 宗因喻,例如:  ┍─所立为宗──────声是无常   ┤   ┍因──────所作性故  ┕─能立┤        ┍─同喻──若是所作,见彼无常,如瓶等。      ┕喻┥        ┕─异喻──若是常见非所作,如虚空。   (三)解释所立宗名涵义   论曰:安立大乘三界唯识。   述曰:前第三门,摄入立宗,为简无失。今此所言安立大乘三界唯识,即立宗也。凡有三意:一者安立大乘之中唯识之教。诸宗不信佛所说故,广引教理,如成唯识,非此所明,略成比量云:我说大乘是佛所说,许具三法印契经摄故,如增一等。今此所言三界唯识,即显能诠唯识之教。二者安立大乘中所说三界唯识理。诸宗说有心外境故,不信三界唯心之理,故今成也。今言大乘三界唯识,即显所诠唯识之理。三者安立诸大乘教,及唯识理。于教理中,俱不信故,随文配属。   ⑴安 立   安立者,成立义,谓此论中成立大乘三界唯识,即以因喻,成立宗义,名为安立。又安立者,施设义,以广道理施设唯识略理趣故。或安立者,开演义,未说之义,今说名立;已说之义,今广名安。又安者可也,教理相称;立者建也,法性离言,今言名立;或言顺理,所以称安。陈那释云:能立能破,总名安立。谓能立自大乘唯识,能破于他余宗有境,故名安立。   ⑵大 乘   言大乘者,《辨中边论 •  无上乘品》,说由三义名无上乘:一正行无上,二所缘无上,三修证无上。正行无上有六种:谓最胜、作意、随法、离二边、差别、无差别。此等中一一皆有多门。所缘有十二:谓安立、法界、所能立、任持、印、内、持、通达、增、证、运、最胜。修证有十种:谓无阙、不毁、动、满、起、坚固及调柔、不住、无二障、无息。即由此教,辨斯三义,名为大乘。   [名相注释]: 《唯识二十论述记》附讲:释大乘义  总由三无上,说为无上乘   释大乘义 《辩中边论》(下卷  辩无上乘品第七)云:“总由三无上,说为无上乘,谓正行所缘,及修证无上。”   一、正行无上   一、正行无上:“正行有六种,谓最胜作意,随法离二边,差别无差别。”    (一)最胜正行:“最胜有十二,谓广大长时,依处及无尽,无间无难性,自在摄发起,得等流究竟。”     ⒈广大最胜 发广大心,终不希求世间富乐威福、二乘解脱。     ⒉长时最胜 因地三大阿僧祗劫积集福德智慧资粮,果地尽未来际广度一切众生。     ⒊依处最胜 发心遍一切众生,以利益一切有情为依处。     ⒋无尽最胜 菩萨修行,通达法无自性,故能回向无上菩提,犹如滴水投于大海,同海无尽。     ⒌无间最胜 所起修行,无自他、亲疏、物我隔别,已了自他毕竟平等故。     ⒍无难最胜 于他修善,生随喜心,则于自修善法成就圆满而无难。     ⒎自在最胜 成就种种禅定、三昧、神通,能自在转变他法,不为他法所转。     ⒏摄受最胜 菩萨修行,常为无分别智所摄。     ⒐发起最胜 正能发起无分别智。     ⒑至得最胜 得初地证,发极大欢喜。     ⒒等流最胜 展转二地乃至九地。     ⒓究竟最胜 第十法云地,进一步即得佛果。    (二)作意正行:“菩萨以三慧,恒思维大乘,如所施设法,名作意正行。”    (三)随法正行:“随法行二种,谓诸无散乱,无颠倒转变,诸菩萨应知。”        此有二:一无散乱转变随法正行;二无颠倒转变随法正行。    (四)离二边正行:离执一异、断常、增减等二边也。    (五)差别正行:十地菩萨修十波罗密多,增上修,即初地以专修布施为增上,二地以专修持戒为增上等。    (六)无差别正行:平等修十波罗密多,即每地通修十种也。   二、所缘无上   二、所缘无上:“所缘谓安界,所能立任持,印内持通达,增证运最胜。”    (一)安立法施设所缘 圣凡染净,因果等法(安立所缘)。    (二)法界所缘 指非可安立的法界空平等性。    (三)所立所缘 即所安立法。    (四)能立所缘 种种染净诸法,都不离空,由空得成,龙树云:“以有空义故,一切法得成”。    (五)任持所缘 即闻慧,以文字能任持义故。    (六)印持所缘 即思慧,以思惟义能印持法故。    (七)内持所缘 即修慧,以定相应慧内持心境故。    (八)通达所缘 证初地时,以无分智通达法界故。    (九)增长所缘 修道中乃至七地境,向上增进故。    (十)分证所缘 第七远行地,观世出世缘起还灭各别现证。    (十一)等运所缘 第八地中,任运增进,不假功用故。    (十二)最胜所缘 第九、第十地与佛果,以最胜无上故。   三、修证无上   三、修证无上:“修证谓无阙,不毁动圆满,起坚固调柔,不住无障息。”    (一)种姓修证:“缘无阙故”,不缺大乘种姓。    (二)信解修证:“不谤毁大乘故。”    (三)发心修证:“非下劣乘所扰动故”,发大心度尽有情,不为下劣乘所扰动。    (四)正行修证:“波罗蜜多得圆满故”,即能常修六波罗密多。    (五)入离生修证:“起圣道故”,证入无生法性,须起圣道加行故。    (六)成熟有情修证:“坚固善根长时集故”,三大劫常修无边福智,坚固善根。    (七)净土修证:“心调柔故”,调柔自他三业等。    (八)得不退地受记修证:“以不住着生死涅槃,非此二种所退转故。”    (九)佛地修证:“无二种障故”,菩萨对治二障,完成佛之法报身。    (十)示现菩提修证:“无休息故”,成佛后示现化身,度生无有休息。   或《杂集论》第十一说:七大性相应,是名大乘义。一境、二行、三智、四精进、五方便善巧、六证得、七业大性。境大者,以广大教为所缘故。行大者,自利利他故。智大者,二无我智故。精进大者,三大劫中,修无量种难行行故。方便善巧大者,得不住道故。证得大者,证十力等诸功德故。业大者,穷生死际,建佛事故。亦由此教,辨斯七义,故名大乘。又《摄论》说:或乘大性,是有财释;亦乘亦大,是持业释,名为大乘。   思考题   二二、本论宗旨是什么?试要略释之。   二三、何谓“安立”?   二四、“大乘”何义?   唯识二十论述记讲记 (第五讲)   (一)解答小组讨论提问 提问1.阐提种性不能成佛乃至解脱,有什么依据? 提问2.“唯识”之“体”有四种?……哪四种? 提问3.“辗转增上力,二识成决定”,这个讲的又是什么道理? 提问4.关于二取空的问题。     今天我们先回答一些问题,昨天各个小组讨论时提的问题。     第一个问题:阐提种性不能成佛乃至解脱,有什么依据?     这是佛经上说的。在佛经里边,《大涅槃经》里边讲得最多。经中说:“无信之人(对佛教没有信心的人),名一阐提”,既然没有信心,当然不能成佛,声闻缘觉也不能成就;“何等名为一阐提耶?一阐提者,断灭一切诸善根本,心不攀缘一切善法,乃至不生一念之善”,阐提种性的人,一切善法的根本都断完了,他的心都不缘念于一切善法;“一阐提者,不信因果,无有惭愧,不信业报,不见现在及未来世”,看不到将来(来世);“不亲善友,不随诸佛所说教诫”,不听佛的话;“如是之人名一阐提,诸佛世尊所不能治”,这样的人就叫做一阐提,即使是诸佛世尊来了也不能救度他。还有《楞严经》(卷六)也说:“是一颠迦,销灭佛种,如人以刀断多罗木。”印度有一种多罗树,把它的顶砍断之后,这棵树就死掉了;这个一阐提也是那样,他浅薄的福德善根都没有了,长不出菩提的果;《入楞伽经》(卷二)也说:“一阐提者,无涅槃性。” 一阐提的人,没有证到涅槃的性了——不论是声闻涅槃也好、缘觉涅槃也好,还是佛的大般涅槃也好,都没有这个根性。这是经上的教正,经上有说,一阐提是不能成佛的。这是经里边经常说的话(资料①参见上楼“经证”下引文)。     第二个问题:唯识之体有四种……哪四种?     这部论,不是说“唯识”的“体”有四种,而是说《唯识二十论》这部论的体有四种。这部论以什么为体?一般的四种,就是名、句、文、声。先说文,文就是字母;几个字母拼拢来,成一个名,就是名词;两个名词以上兜拢成一个句子,就表示一个完整的概念。一切经、论都是由名句文来表达的,所以它们的体就是名句文。这是从我们不相应行里边的名句文来说。但是,我们原始的名句文是什么呢?是声音。这个名句文,在还没有字母(文)之前,最初的就是说话的声音,所以真正的体,有人说就是声音,这个声音里边所说的内涵就是名句文。所以一般真正地说,它的体就是名、句、文、声。一般讲法相的论述里边,都是以这四个为它的论体。有的人可能不太注意,我们以前在给大家讲《百法名门论》窥基的述记(《大乘百法明门论本地分中略录名数解》)的时候,也是这么说的——论的体,以名句文为体。这是以前讲过的。如果学得仔细的人,就会注意(记忆)到这些内涵了。     另外一个,他提的问,这个体有四种(是哪四种)。   这个讲论体的,在前面,“次辨体者,体有四种,如余处说(其他地方也这么讲)”。昨天他提的……这里有一个特殊的。     前面三项:“摄相归性,真如为体;摄境归识,以心为体;摄假归实,以声为体”,没有问题。“摄相归性”,相当然以性为主了,性是本体,相是性的外相,假使把外相摄纳归本体的话,就是“真如为体”,一切法,它的体性都是真如(无为法)。“摄境归识,以心为体”,一切外境都离不开识,是识所变,那么它的总的体就摄归于识了,所以说,识就是心,把境归纳到识的话,它是以心为体的。“摄假归实,以声为体”,名句文是假安立的(心心所跟色法它们的分位差别是假安立的),而声音的声是色法(物质的色法,是有实体的),那么以假的归纳到真的来说,名句文是假,声音这个法是实在有的,所以说以声为体。这些都是论文的体了。     第四个说得就麻烦一些:“性相别论,即有二种。一增上缘,许佛说法,以佛无漏声名句等为其教体;佛不说法,大定智悲为其教体。二亲因缘,随佛说不说,皆于能听者耳意识上所变声等为其教体。”这两种怎么说呢?     有两种看法:一种认为“佛是说法的”,那么以什么为体?另一种认为“佛是不说法的”,那么又以什么为体?若是第一种,认为佛是说法的那些人的看法(许佛说法),“以佛无漏声名句等为其教体”,佛说法,是以佛的无漏的声音、名、句、文亲自宣说的,这无漏的声名句文就是他的教体,是佛的教诫。这是“增上缘”里的一种。     这个“增上缘”跟“亲因缘”,我们先说一下。我们说,一切法都是唯识,我们所听到的并不是佛真正说的话,是我们的耳识听到佛的声音之后,就变一个相分,这个相分跟佛说的话一样的,然后我们所听到的,只是我们耳识的相分,并不能直接听到佛说的话。唯识的理论就是这样子讲的。这个我们也可以想象到的,就是我以前举过的一个例,我们看到的外境,并不是看到的真的外境,仅仅是看到眼珠里边的那个反射光线,就是把外境的光线聚在我们眼珠上,我们的眼神经碰到这个光线,就看到好象是外边的色,实际上看到的只是眼球里边的倒影子。同样的道理,我们耳朵听到的佛说的声音,并不是真的佛声音,是我们的耳识的相分变一个相,这个相跟佛的名句文一模一样,然后我们听到的,就是那个耳识的相分,跟佛说的东西是远一层的。所以说,真正佛说的,那是我们的增上缘(疏的),而真正听到的因缘(亲的)就是自己的耳识里的相分。     所以说,这个“增上缘”,认为佛是说法的,以佛的无漏的声名句文为其教体,但是这个教体,并不是我们亲所缘的。这是从增上缘来说它的教体(增上缘里认为“佛是不说法”那一种,等一下我们再说)。而“亲因缘”,假使认为佛是说法的,“于能听者耳意识上所变声等为其教体”,佛的名句文声,在我们能听的人听到的耳识跟意识上边变的相分,这个就是它的教体。我们在耳朵里听到的声音与我们意识所缘到的名句文,是佛的声音跟名句文在我们耳识跟意识里边产生的一个相分,这个相分是我们亲自所缘的,这是亲因缘。佛所说的无漏的声名句文,是疏的(增上缘);真正听到的(亲因缘),是自己耳识的相分,及了解了名句文声的道理的意识上边变的相分。这是一种,认为“佛是说法的”。     “佛不说法,大乘智悲为其教体”,假使认为佛是不说法的,那么佛的大悲、智慧(大乘的智慧、悲心)就是它的教体。因为佛有这个大智、大悲,我们要有这个缘——听法的人就是因为佛的大智大悲的关系,在自己的心识、耳识里边就变化出一种声音或者名句文,我们缘这个名句文,就是佛说的法了。佛并没有说。佛的大智大悲徧一切所,哪里有缘就现出说法的这个声音出来。就像月亮那样,月光是到处徧照大地,哪里有水就现出这个月亮的影子。哪里有听法因缘的人,佛的悲心、智慧就在他的耳识、意识上显示出说法的声音;同样,他听到的一样是他自己耳识里边的相分(声音)跟意识上缘到的相分(名句文),然后了解它的意义。     总之,“增上缘”有两种:一、佛是说法的,佛亲自说的这个无漏的声名句文就是它的教体。二、佛是不说法的,那么佛的大乘的悲智是它的教体。这是疏的缘(增上缘)。而以“亲因缘”来说,不管是佛说法也好、还是佛不说法也好,都是以能听到的那个人的耳识里边的相分(声音)跟他意识里边所缘的相分(名句文)为它的教体。就是说,第四种教体分两种,一种是佛说法,一种是佛不说法。其中又有两种情形,一个是增上缘,一个是亲因缘,要分这两层来讲。这个看起来就费解一些了,因为已经把唯识的道理掺进去用了,而“唯识”还没讲,所以就感到吃力一点。这个问题就这样子解答了。     第三个问题,也是这段文(辨论体)里边的。“辗转增上力,二识成决定”,这个讲的又是什么道理?这是引一些经论来证明佛是说法的。因为论主(这部《唯识二十论》的作者世亲菩萨)认为佛是说法的:“唯有说法,为增上缘,令闻者变”,以佛说的法为增上缘,然后听者耳意识上就变化了个相分(其中主要是佛说法)。怎么证明是佛说法呢?就引这个颂:“辗转增上力,二识成决定。”这在下文有说。假使一个人,经常亲近善友,这个善友跟他说的好话在他身上起一个作用——他以此(善友跟他说的好话)为增上缘,决定在他耳识里边听到的是好的声音、意识上显现的是好的名句文;如果他经常亲近的是恶友,那么以这个恶友不好的声音、不好的意识为增上缘,也就在他听者的耳意识上形成一个不好的行相(名句文、声音)了。那就是说,有说法的人。这是证明佛是说了法的,所以引这一句颂。他再引《十地论》:“说听俱以二事究竟,一者声,二善字。”就是说,听的人也好,说的人也好,都是两个东西,一个是他的声音,一个是那些名句文。那也是证明有说者的。这都是证明佛是说了法的。     这两种观点——佛是不说法的、佛是说法的,世亲论师采取的是“佛是说法的”那一种观点,“辗转增上力,二识成决定”这句颂讲的就是这个。这个颂后边还要广讲。     另外,还有些小组提到二取空的问题。这个二取空,我们在讲《讲义》的时候,已经给大家表明了,就是在讲龙树菩萨的“受用缘起说”里边,大家看一看第一次讲的《唯识学简介》。这几个缘起,我多次叫大家费一点功夫把它仔细讨论一下。     “无着、世亲的学说,继承着原始佛说,一开头就讲缘起问题。原始佛学时期,是从人生现象——十二支缘起说来讲的。”十二支缘起是讲人生问题的,这是原始佛教,原始佛教重在个人解脱。这“十二支”,大家经过讨论该知道了,无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死,这十二支都是人生的现象。起了烦恼就造业,造业之后就受果;受了果之后又起烦恼,起了烦恼之后又造业;造业之后又受果,再投生、受果……无始以来就是这么兜圈子,这么转来转去地转,这就是人流转生死的现象。这是从个人来说。当然,我们要证到的是补特伽罗无我,所讲的是流转生死的不是我、没有什么外道所执的灵魂或者神我之类的东西,仅仅是五蕴。在《俱舍》里边就很干脆,第一句话就是“无我唯诸蕴”,在流转生死当中,并没有一个你们所执着的“我”,那么是什么?“唯诸蕴”,仅仅是五个蕴在里边流转。就是说,没有“我”!所以说学这个,我们证到这个十二因缘,那就是证到补特伽罗是没有的,在流转生死的就是五蕴。这还是仅限于讲个人的生死问题。   到龙树菩萨的时候,就讲到宇宙的问题了,所以用这个受用缘起说。受用缘起是怎么回事呢?就是说二取了。     我们看《讲义》(唯识学简介)的文,龙树菩萨的时候,“不仅讲人生现象,也涉及到了宇宙的现象”,那么所讲的就是受用缘起了,它主要是从认识方面说的,“人们的认识是从感性到理性,而感性的感觉则是从内根与外境的相互作用而产生的。内根是能取,外境是所取,二者都是自性空”,这个给你们讲得很清楚了。能取就是内根、外境就是所取——那就是十二处了。十二处讲的是内外的境。不但涉及到人生流转生死问的题,也涉及到六个外境的问题,那就是宇宙的现象了。那么他研究这个,研究到最后的结果,“二者(二取)都是自性空”。     自性空,我们讲一下。这个里边,空有两种,一是“他空”,一是“自空”。“他空”,五蕴里边没有一个“补特伽罗”;虽然五蕴没有空掉,但是五蕴的“补特伽罗”是空了。我们执着五蕴里边有一个“我”在流转生死,那个“我”是没有的,但是五蕴自己没有空。而这里说的是自性空,这个十二处,本身就是空。就是说,这个法没有了,破法执了,“法我”是破掉了。五蕴里边没有流转生死的作者,那是“他空”,没有这个补特伽罗流转生死的;讲到自性空的时候,不但是“我空”的问题,是已经触及到“法空”的问题了。这个十二处,自性都是空的——这十二处里边色、声、香、味、触、法,都是法的问题,它也是空的,那是“法空”了。所以说龙树菩萨的这个缘起论,已经讲到法空,把这个法的执也破掉,是破法有执。     我们再回到这部论上来,说二取空的问题,在三时教中间,第二时讲《大般若》的时候,明的是二取空:“次于鹫岭,说大般若,空二取教,破法有执。”“空二取教”,把“能取”、“所取”这两个“取”都空掉了;“破法有执”,把法执破掉了,佛在灵鹫山说《大般若经》,所讲的就是这个教——“初于鹿苑,说阿笈摩,有四谛教,破我有执”,开始的第一时原始佛教,讲《阿含经》,破人我执;到第二时讲大般若、空二取教的时候,破法我执了,这是进一层了。     (6B)这个问题,我们以前给大家发的《唯识学简介》,把唯识的一些基本概念都已经大概地介绍了一下,所以说有些名相,这个里边就可以参考了。我们的要求是,要把一些基本概念都能够很熟悉地掌握住。就是在讲《简介》的时候,应当要把这三个缘起(我的复习提纲里也有)很熟悉地掌握住。     一个是讲人生现象的十二支缘起,至少要知道这个,那么证到的是我空。     一个是受用缘起,这就涉及到宇宙的范围了,讲的是法空。龙树菩萨有个特征,他认为我们一般的认识,是带了概念的认识,是不能认识到事物的真相的。所以说科学家再怎么地研究(他是带了概念而研究的),都不能认识宇宙的真相。真正要认识到宇宙的真相,要把一切概念都扫完。这基本的概念的范畴,就是八个东西:生、灭、断、常、一、异、来、出。把这基本的概念扫完了,才能够证到实相。所以龙树菩萨的《中观论》一开始就是“八不中道”:不生亦不灭、不一亦不异、不断亦不常、不来亦不出。这八个东西全部断完之后,然后离名言地去证那个事物本相,这才能够得到这个宇宙的真理。也就是“认识论”了,要认识宇宙真相,一定要以这个方式去认识,才能达到实相。这个缘起,就叫受用缘起说,也叫八不缘起说,八个“不”——不生亦不灭、不一亦不异、不断亦不常、不来亦不出,全部把概念(所谓戏论)扫尽了,然后得到的是真正的无分别智的实相。这是龙树菩萨的缘起论。     再一个就是分别自性缘起。“到了无着、世亲时代”,他们“不仅不满足于从人生现象讲,而且也不限于在一般认识领域内讲缘起。他们要把范围扩展到整个宇宙、一切现象的宇宙观上。因此,特别提出阿赖耶识来说明缘起,叫做‘分别自性缘起说’。”因为龙树菩萨的缘起论,一般的人不能深刻理解的话,都会偏于空一方面去。原始佛教,偏执于有;后来一期(次于鹫岭,说大般若),偏执于空。就龙树菩萨本身,他是空有一致、空有统一的,缘起就是性空,性空就是无自性;因为没有自性,所以才能缘起,才能起那些缘起的变化;正因为它是缘起变化,也就证明它自性是空的。若是有自性,那就僵了,不能变化、不能缘起了。正因为是缘起,所以自性空;反过来,正因为自性空,才能缘起。不能深入龙树菩萨的这个精义、不能领会文殊菩萨的这个精神的话,就会执着于空一边去。所以到了无著菩萨时代,有的人偏于空,有的人偏于有,无着、世亲就把经里边的中道观——双离有空,契中道教,即是《华严》《解深密》等——拿出来,“空心外二取,破初有执;有内识一心,遣后空见”,非有、非空,再用三自性来解释。依他起性,就是阿赖耶识,它是一切因缘和合而生的东西。在依他起性里边,执着能所是实在有的,那就是徧计所执。这个徧计所执是假的、没有的,所以徧计所执“非有”;把这个徧计所执去掉之后,所显出的法性(圆成实性)是有的,“非空”。就是说,在这个依他起性里边,以它作一个中点、依它来看问题,那么徧计所执的假的相是“非有”,圆成实性的法性是有的,“非空”,既不偏于空,又不偏于有,双离有空,所以契合中道。这是无着、世亲的时代,针对当时人的偏执,提出这个三自性的中道观。     这三个缘起,希望大家把它们掌握住。一层一层地深入,每一个缘起的侧重点,又有所不同。把这个抓住之后,基本上就能把三时教的核心抓住了。我们佛教之所以区别于一切哲学、宗教乃至于其它学问的,就是这个缘起论;佛的整个的一代时教,贯穿于四十九年的一代时教的核心,也就是缘起论。但是这个缘起论,在各个时候、各个教派,都有它独特的解释。原始佛教的时候是以十二支缘起来讲的;在第二时说《大般若》教的里边,是以龙树菩萨的受用缘起、八不中道的缘起来讲的;到第三时,在《解深密经》、《华严经》等教理之下,是以无著菩萨的三自性、非有非空的阿赖耶识的缘起——分别自性缘起来讲的。把这个核心抓住,那对每一个时教、它的中心点,基本上都抓住了。所以这是个要点,希望大家多花点气力。单是看文字的话,轻飘飘就过去了,一点印象也没有;要把它的精神实质抓住,文字可以拋开,但是里边的内涵要抓住,这样才可说我们领会到一点东西了。否则的话,即使把文字背下来了,对它里边的内涵还是空虚的(没有领会到),那还是没有用。   初立论宗,第二立因,第三举喻 宗因喻   (二)介绍因明三支架式     好,现在我们接下去,要介绍一下因明了。(今天我们有一个讲义,讲因明的,但是这个反光灯效果不好,反不出来,那只好你们下去抄了,在一张塑胶纸上。)   昨天讲到本论的立宗里边最后一个“或分为三”,分三个:一个是“初立论宗”,本论的宗;“第二立因”,这个因是什么?“以经成论”,以佛的圣言量来成立我们立论的主张;“第三举喻”。这就是因明的架式。那么这个因明,我们要介绍一下了,最简单地介绍一下。     或分为三:初立论宗;第二立因,以经成论;第三举喻。   [名相注释]: 初立论宗,第二立因,第三举喻。 宗因喻,例如:   ┍─所立为宗──────声是无常   ┤   ┍因──────所作性故   ┕─能立┤     ┍─同喻──若是所作,见彼无常,如瓶等。      ┕喻┥        ┕─异喻──若是常见非所作,如虚空。     因明的格式,先是把自己的主张提出来,使对方承认这个主张是对的,这个主张就叫宗;要成立这个主张,就需要举出理由,这个理由就是因;理由举出来之后,意思比较深、不明显,那就要举一个比喻来说明,这就是喻。所以,在因明的格式里边,简单地说,有两个:一个是能立,一个是所立。所立就是我们所要成立的主张,即是宗,“所立为宗”;而能立,即是因与喻——使我们所立的宗成立的那个理由,就是因(主要还是这个因);因讲得太深了,不够明显,就举两个喻:同喻、异喻。 整个的因明就是宗、因、喻三个组成的。宗、因、喻三个,又分两个,一个是能立,一个是所立。所立的,就是宗;能立的,就是因、喻。在喻里边,又分两种:一种是同喻,跟这个宗相同的、一类的喻;一种是异喻,跟宗相反的。     我们就举因明上最通用的一个例子。     假使我们立一个宗(主张):“声是无常。”——这是佛教徒对声论(他们是修外道的,他们认为声音是常的、不生不灭的)而立的一个主张:“声是无常。”这个声音,说话的声音,是无常的。这是要驳倒他们认为“声是常”的这种观点,所以我们说“声是无常”。     这个“声是无常”是我们的主张,那么还需要理由了;没有理由,这个主张怎么成立呢?“声是无常”是我们所要成立的宗,能够使这个宗成立的理由(因)要说出来,那就是:“所作性故。”——这个声音是我们所造作出来的。我们的声音,不是天然的自己存在,是我们人要说话,喉咙里用气力造作,才说出声音来;或者打鼓,要用手去敲,都是有所作为,然后才有声音出来。凡是有所作为、经过造作而出来的东西,我们就认为是无常的;声既然是有所作为的,那么它当然是无常的了。     这样子说,还不够明显,需要举喻来说明。“同喻”——“若是所作,见彼无常,如瓶等。”跟这个宗相同的喻,举一个例。就是说,凡是所作(人工造作)的东西,决定是无常的!比如花瓶、茶杯等等,这是人造出来的,到一定的时间就会烂掉,会坏的,它们是无常的;这个茶杯造出来之后,决定不会千古万代、永远就是一个茶杯那样不动地安立下来。古代的国王、皇帝用的茶杯,现在找不到了,即使有的时候发掘到一些古物,也是时间太久了,脆得很了。所以我们说,声是无常的,因为是造作的,凡是造作的都是无常的,举的喻是如瓶、茶杯等等。这是“同喻”,用以帮助这个“因”(所作性故)来说明、成立自己所安立的“宗(主张)”(声是无常)。     反过来,“异喻”──“若是常见非所作,如虚空。”假使这声是常的,决定不是人为造作的,像虚空,虚空是不变的。一般说虚空,在变化的是云、那些水气,整个的虚空,你看它变不变呢?在一万年之前,虚空还是这个虚空,一万年之后,虚空还是这个虚空。当然,这是我们就一般的虚空来说的。如果讲“虚空无为”,那更不变了。凡是不是人为造作的,真正来说,应该是“虚空无为”。这在《俱舍》里就有辩论。这个空间的虚空,是可以造作的;你挖个洞,在地下挖个洞,空间就出来了。“地下室”,本来地下是踏踏实实、没有空间的,你挖个地下室,或者现在开地铁、铁道,都是空间就出来了。所以说真正的虚空,应是指“虚空无为”,它是无为法,没有生灭,不是人造作出来的。这样子不是人造作(非所作)出来的东西(如虚空),是“常”的,不是“无常”的。这是反面的一个比喻,就是异喻,跟这个“因”(所作)不同的比喻(非所作)。     这两个比喻,第一是“同喻”,凡是人工、人力造作出来的东西,决定是无常的,如瓶等,花瓶、茶杯之类,那么这个声音也是人造作出来的,或者是敲打出来的,或者我们人喉咙用了气力造作出来的,当然也是无常;反过来,“异喻”,不是我们人造作的,凡是常的东西,决定不是造作的,就像虚空无为,它是无为法,是常的、不变的,那么它不是人造作的。凡是有为法,都是造作出来的,无为法就不是造作的。这两个比喻就严格地证明了“声是无常”,是不可动摇了。以这个“因”跟“喻”来证明“声是无常”这个主张是站得住的,对方再怎么也推不倒的了;这样子,使对方不能否定这个主张,一定要承认我们的主张。这就是因明。     我们看这里说的:“初立论宗”,就是“宗”; “第二立因”,就是“因”;“第三举喻”,就是“喻”。那就是完全的因明格式拿出来了。     所以我们希望大家,文化高的,去找两本简单的介绍因明的书看一看,至少在我们讲的时候,你自己心里有个东西,不会茫然无知;如果对本文还没有办法抓住纲要的,就不要去费那个气力了,再去看那个因明,把你更……,本来这个已经够麻烦了,再找个麻烦来,那是麻烦上更加麻烦,就要退心了。昨天就有人说:这样子下去的话,可能有些人会退;他实在搞不懂,他只好退,没有办法了。但是我劝大家不要退。     《唯识二十论》,我们讲的是《述记》,《述记》是最难的一个注解。如果你们看看现在人的注解,比如我们给你印在那里的,太虚法师的注解,很容易,一点也不难。近代人的注解,这个注解要作也很好作,把难的部分都避开(就怕你不懂,于是避开了),把好懂的给你讲一下,这样的注疏哪个都会作。但是我们真正要学东西,却不能这样回避难的,而仅仅把容易的讲一讲就算数。对一般不太研究的人、得少为足的人,可以这样子作;真正要深透研究的,我们还是把原著拿出来好一些,所以我们用的是原著。但是要求不一样。     我们这里大概分上、中、下三等。上等的,要求把原著吃透;二等的,要求把原著里边能理解的,理解下去;三等的,只要能销文,把这个《二十唯识》讲的是什么东西——一切法,都是只有识是有的,外境都是空的,就是像做梦一样,梦里的东西看看明明有三千大千世界,而醒过来却什么都没有,但是做梦的这个心还在,那么心是有的,境是假的。这样子你领会了,也就算数了;这是第三等的人,马马虎虎地也可以了。     这三种要求,自己看看自己是属于哪一类的,就按哪一类的要求去掌握。这第三等的要求,就是小学没有毕业、智力又不强的,是这一类;而第一等要求,就是大学毕业生,你非此不可,否则你大学白念了,你念它干啥?你又没有去干工作,念了大学之后,在佛教里又用不出来,那你干啥呢?就可惜了。所以说高中生、大学生,就希望依于第一等的要求去做。   安立大乘三界唯识 ⑴安 立   (三)解释所立宗名涵义       好,我们接着说《述记》的文——立宗:“安立大乘三界唯识”。   论曰:安立大乘三界唯识。   述曰:前第三门,摄入立宗,为简无失。今此所言安立大乘三界唯识,即立宗也。凡有三意:一者安立大乘之中唯识之教。诸宗不信佛所说故,广引教理,如成唯识,非此所明,略成比量云:我说大乘是佛所说,许具三法印契经摄故,如增一等。今此所言三界唯识,即显能诠唯识之教。二者安立大乘中所说三界唯识理。诸宗说有心外境故,不信三界唯心之理,故今成也。今言大乘三界唯识,即显所诠唯识之理。三者安立诸大乘教,及唯识理。于教理中,俱不信故,随文配属。     我们唯识宗所立的宗是什么?“安立大乘三界唯识。”就是说,我们这个唯识宗,是大乘的。怎么说呢?“三界”(欲界、色界、无色界,就是整个的宇宙,我们所知道的就是三界)都是“唯识”,只有识,其它东西都是假的、都是没有的。这是我们的宗。整个《唯识二十论》及《三十唯识论》都是说明这个问题,三界都是识。如何说明?那话就很多了。先把宗拿出来:安立大乘三界唯识。     “前第三门,摄入立宗,为简无失”,这是前面的第三个门,就是说立宗,是没有过失的宗,我们立这么一个宗。它下边仔细讲了:“今此所言安立大乘三界唯识,即立宗也。”我们现在说的“安立大乘三界唯识”这一句话,就是我们立的宗(我们的主张)。     这个里边分三层来讲,“凡有三意”:     “一者安立大乘中唯识教。”第一层意思是对于大乘里边的唯识教,其它的一些宗派(诸宗),“诸宗不信佛所说故”,他们对佛说的大乘唯识的教不相信的,就给他们安立,这是大乘中的唯识教、是佛说的;《成唯识论》里“广引教理”,讲了很多;“非此所明”,这里就不要说那么多了,“略成比量云”,但是可以立一个量(这是因明来了):“我说大乘是佛所说。”因为当时,大乘是后期出现的,原始佛教的时候还隐在里边、是密意地说,没有明显地说,那么有些宗派就不承认大乘,说“大乘非佛说”;所以我们就提出这个主张:“我说大乘是佛所说”,这个唯识教是大乘,大乘是佛说的,不是你们说的那样(大乘非佛说)。“许具三法印契经摄故”,它的因(道理、原因)是,我们允许这个具备三法印的经(契经)摄有唯识的道理在里边。举一个喻,“如增一等”,如《增一阿含经》等等,《阿含经》里有唯识的道理摄在里边,只不过是密说,没有广说。所以说这个大乘的唯识的道理不是你们所说的“非佛说”,是佛说的!     这个道理,我们在讲《唯识学简介》的时候,也跟大家讲了,在原始佛教(《阿含经》)里边有唯识的思想,后来大乘经里当然更多了。现在我们要对原始佛教的、或者部派佛学的那些宗派说,大乘的唯识是佛说的,是属于三法印的契经所摄持的。“三法印契经”,一般的宗派都承认,佛说的法、经都是符合三法印的——诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。我们要看是不是佛说的,就以这三个法印去印一下,如果符合三法印,那就是佛说的;如果不符合三法印,哪怕你一开头也“如是我闻”,那也不是佛说,是你自己编的。这里就是用这个道理来说,大乘唯识的道理是三法印契经里边密意(摄在里边)说的,怎么摄?前面《简介》里讲过了,很多依据,原始佛教里边有唯识的道理。他举的喻,“如增一等”,如《增一阿含》、《长阿含》、《中阿含》、《杂阿含》等等契经。这是因明了。     “今此所言三界唯识,即显能诠唯识之教”,我们说的唯识,即是能够讲唯识的教,就是佛所说的教。这是第一层意思,对不相信唯识是佛所说的人(第一种机),我们安立大乘唯识。这是从教上说。     第二层意思,“安立大乘中所说三界唯识理”。一个从教上说,一个从理上说。我们要证明一个道理,有教证、有理证。理证是用因明的方式,把它的道理推论出来,形成不可推翻的道理;教证,这个话是佛的的圣言量所说的,佛的话你不能不信了,既然是佛说、证明是佛说的,那你不要说了,当下就得承认下去。除非你不是佛弟子,那你不承认。是佛弟子的话,哪有对佛说的话不承认的?当然会承认!所以教证是引佛的圣现量作证明,而理证是要推道理了。第二层意思是理证,把“大乘中所说三界唯识”这个道理安立起来。     “诸宗说有心外境故,不信三界唯心之理”,其它的宗派说,心是一个内心,外边还有境。以前讲《五蕴》、《百法》,讲《五蕴》的时候还没有给你明确地说这个境是唯识的、不是实在的,他只是说五个法:心王、心所、色法、不相应行、无为法。色法是一个实在的东西,那就是心外有境了。这里我们对于认为心外有境、不相信三界唯识道理的那些宗派,立一个量(立一个宗):三界是唯识的。这要用道理来给他讲明,“故今成也”,以道理来成立。“言大乘三界唯识,即显所诠唯识之理”,这就不是讲教了,是讲道理,“大乘三界唯识”,这是我们所说的道理,把这个道理讲给他们听。这是对第二种机(不相信这个道理的人),给他立这个主张。     第三层意思,“安立诸大乘教,及唯识理。于教理中,俱不信故,随文配属。”第三种机,既不信教又不信理。前面是信教证不信理证、信理证不信教证,现在他两个都不信,那就要给他安立大乘唯识,有教证、有理证,都拿出来,使他不得不信。     这三种,其实简单地说,是使对方承认,大乘是佛说的,大乘里边唯识的道理是佛说的、合乎道理的。对不相信是佛说的人,以教证来证明是佛说的,《阿含经》里边有这个话;对不相信这个道理的人,就把这个道理(理证)讲给他听,使他不得不承认这个道理是真的;对既不信教又不信理的人,把教证、理证两个依据都拿出来之后,你也得相信了。这是对三种机,安立这个唯识的主张。     下边解释“安立大乘三界唯识”这个文字了。   ⑴安 立     安立者,成立义,谓此论中成立大乘三界唯识,即以因喻,成立宗义,名为安立。又安立者,施设义,以广道理施设唯识略理趣故。或安立者,开演义,未说之义,今说名立;已说之义,今广名安。又安者可也,教理相称;立者建也,法性离言,今言名立;或言顺理,所以称安。陈那释云:能立能破,总名安立。谓能立自大乘唯识,能破于他余宗有境,故名安立。     什么叫“安立”?有几个解释,一个是“成立义”,成立这个道理,叫安立。“谓此论中,成立大乘三界唯识,即以因喻,成立宗义,名为安立”,这个“安立”是“成立”的意思,怎么成立呢?“大乘三界唯识”是一个宗(主张),我们要成立它,即以“因、喻”两个来成立它,所以说这个安立就是成立。这个主张如何成立?“即以因喻,成立宗义”,用因、喻来成立它。这是“安立”的第一个涵义,“成立”的意思。   第二个,施设义。“又安立者,施设义”, 这个安立,是“施设”的意思。以现代话来说,施设就是“安排”的意思。我们安立它,就是这个道理。“以广道理,施设唯识略理趣故”,以很多的道理来施设(安立)这个唯识的总的一个略的理趣。这是第二个,是“施设”的意思。   第三个,开演义。“安立者,开演义”,“安立”的意思是把它打开来讲。“未说之义,今说名立”,没有说的道理,现在我要说了,叫立;“已说之义,今广名安”,已经讲了的,现在把它再打得开一点,叫安。那么这“安立”两个字,就是广开地演说了。这又是一个意思。   他讲得很细,就“安立”两个字,讲了很多的意思。     所以说现在用白话来翻佛经,有它的缺点。同样一个“安立”,它含有那么多的义,窥基法师把它讲出来了,我们才知道。如果他不讲出来,那这个意思——“安立”两个字内含的意思,你用白话一讲,都把它取消了。如果是原文,文字功底好、通梵文的人,他可以从里边追究出这几层意义;如果你用白话文一解的话,把一些深含的意思全部取消了,只有表面上的一层意思了。所以说,用白话来讲、翻成现代话的佛经,有好处,对那些初机的、文化不高的人,让他们也看得懂;但是也有坏处,把一些密义(隐在里边的意思)都被你取消了。所以对于用白话来翻译三藏,我个人是不太赞同的。这要花很多时间。不如你去学一点古文,把古文学好了,一样能看藏经,你何必要花那么多精力,把它翻成白话呢?翻译下来,很多好的意思都翻没了。就是现在海外的用英语翻译藏文的一些经论,他们有的人看了,就在英译里边漏了很多东西,毕竟是通过另一种语言,会丧失很多原义的。你用白话一讲,那意思……因为白话的意思比较浅薄,不能含摄很多意思,肯定有很多意思或多或少都拋弃掉了,对于真正要通经的人,这是一个很可惜的事情;那么对文化太低的人,也是一个方便,也好了。     (7A)“又安者可也,教理相称;立者建也,法性离言,今言名立。”安立还有第四个意思。“安者可也”,什么叫可?教与理是相称的,就是“可”,是认可的;“立”是“建立”,“法性”本来是“离言”(不可言说)的;“今言名立”,本来是离言的、不能讲的,现在把它讲出来,这就叫“立”。这是“安立”的又一个意思:教理相称的,叫安;本来离言的法性,要用语言把它表达出来,叫立。“或言顺理,所以称安”,或者是顺着这个理的(就是教理相称),所以叫安。     “安立”有这四层意思。希望大家讨论的时候,什么叫安立?都能用自己的话把这四层意思简单地表达出来。当然不一定要照书上说,书上说了半天,它的意思在哪里,如果抓不到的话,倒不如用自己的语言(不要说错)把它的意思明白地、简单地说出来。这是把“安立”两个字,解释了很多。     还有一个意思,“陈那释云:能立能破,总名安立。”这是因明的格式来了。陈那是世亲菩萨的弟子,他是因明的祖师,所以他三句不离本行,他解释“安立”就用因明来讲了:“能立”,立自己的主张;“能破”,破对方的执着,这个就叫“安立”。“谓能立自大乘唯识”,能够安立自己大乘唯识的道理,“能破于他余宗有境,故名安立”,其他的宗派,认为识外有境、有实在客观外境的,这个要破掉它。唯识的道理建立起来,能立;其他宗派的那些不合乎唯识的道理,要破掉它,能破。这个总的说,就叫安立。这是陈那以因明的角度来看问题了,这样子来解释“安立”。     总的来说,“安立大乘三界唯识”的“安立”两个字,我们讲了很多,一共有五个说法。下边解释“大乘”了。   安立大乘三界唯识 ⑵大 乘   (三)解释所立宗名涵义     ⑵大 乘     言大乘者,《辨中边论•无上乘品》,说由三义名无上乘:一正行无上,二所缘无上,三修证无上。正行无上有六种:谓最胜、作意、随法、离二边、差别、无差别。此等中一一皆有多门。所缘有十二:谓安立、法界、所能立、任持、印、内、持、通达、增、证、运、最胜。修证有十种:谓无阙、不毁、动、满、起、坚固及调柔、不住、无二障、无息。即由此教,辨斯三义,名为大乘。     “言大乘者”,“安立”两个字讲完了,接着就是讲“大乘”。什么叫大乘?“辨中边论无上乘品”,《辨中边论》里边有一品,无上乘品,“说”,这一品里边这么说:“由三义名无上乘”。大乘就是无上乘。什么叫无上乘呢?这一品的名字叫无上乘,那么为什么叫无上乘呢?有三个道理:“一正行无上,二所缘无上,三修证无上。”     第一“正行无上”又分“六种”来讲,“谓最胜、作意、随法、离二边、差别、无差别,此等中一一皆有多门”,六种里边一个一个又分了多门。第二“所缘(无上)”有“十二”种:“谓安立、法界、所能立、任持、印、内、持、通达、增、证、运、最胜。”第三“修证(无上)有十种”:“谓无阙、不毁、动、满、起、坚固及调柔、不住、无二障、无息” 。“即由此教,辨斯三义,名为大乘”,由这样子的说法来讲这三个“无上”的意思,就是大乘。     这一段文,我们摘下来了,就在昨天我们发的《讲义》里,大家看一看。在第三页里边,“《唯识二十论》附讲”,十七页,“释大乘义”,那个《辨中边论》的原文,我们把它摘下来了。这个看一看好了,我们现在不是讲《辨中边论》。因为这里太略了,我们把它大概的意思摘下来,看一看就行了;这个,讨论时不是重点,但是知道一下就行。     释大乘义 (总由三无上,说为无上乘) (一)正行无上     《辩中边论》(下卷  辩无上乘品第七)云:“总由三无上,说为无上乘,谓正行所缘,及修证无上。”   一、正行无上:“正行有六种,谓最胜作意,随法离二边,差别无差别。”    (一)最胜正行:“最胜有十二,谓广大长时,依处及无尽,无间无难性,自在摄发起,得等流究竟。”     ⒈广大最胜 发广大心,终不希求世间富乐威福、二乘解脱。     ⒉长时最胜 因地三大阿僧祗劫积集福德智慧资粮,果地尽未来际广度一切众生。     ⒊依处最胜 发心遍一切众生,以利益一切有情为依处。     ⒋无尽最胜 菩萨修行,通达法无自性,故能回向无上菩提,犹如滴水投于大海,同海无尽。     ⒌无间最胜 所起修行,无自他、亲疏、物我隔别,已了自他毕竟平等故。     ⒍无难最胜 于他修善,生随喜心,则于自修善法成就圆满而无难。     ⒎自在最胜 成就种种禅定、三昧、神通,能自在转变他法,不为他法所转。     ⒏摄受最胜 菩萨修行,常为无分别智所摄。     ⒐发起最胜 正能发起无分别智。     ⒑至得最胜 得初地证,发极大欢喜。     ⒒等流最胜 展转二地乃至九地。     ⒓究竟最胜 第十法云地,进一步即得佛果。    (二)作意正行:“菩萨以三慧,恒思维大乘,如所施设法,名作意正行。”    (三)随法正行:“随法行二种,谓诸无散乱,无颠倒转变,诸菩萨应知。”此有二:一无散乱转变随法正行;二无颠倒转变随法正行。    (四)离二边正行:离执一异、断常、增减等二边也。    (五)差别正行:十地菩萨修十波罗密多,增上修,即初地以专修布施为增上,二地以专修持戒为增上等。    (六)无差别正行:平等修十波罗密多,即每地通修十种也。。     《辨中边论》里边有一个颂:“总由三无上,说为无上乘,谓正行所缘,及修证无上。”大乘就是无上乘,为什么叫无上乘呢?总由三种无上。哪三种呢?一个是“正行”, 一个是“所缘”, 一个是“修证”,这三个都“无上”,他里边有详细解释。     第一、正行无上:“正行有六种,谓最胜、作意,随法、离二边,差别、无差别”,这是六个。这个里边,每一个又有很多。     第一最胜正行。“最胜有十二”, 最胜正行又有十二个。哪十二个呢?   第一“广大”。为什么广大?“发广大心,终不希求世间富乐威福、二乘解脱”,既不希求世间的富乐威德福报,也不希求二乘解脱。我们说“大乘、大乘”,第一是广大的心,就是菩提心,不要去追求世间的那些幸福、财富、威德、福报等等,二乘的解脱也要不追求,一心地求无上正等菩提。   第二“长时”。发菩提心的人,不能图简单、很快,“喔,我赶快成佛,咬咬牙,熬一熬,受点苦就好了”——要发长远心!三大阿僧祗劫,不断地去牺牲头目脑髓,成就这个阿耨多罗三藐三菩提,所以说要发长时心。因地上,“三大阿僧祗劫积集福德智慧资粮”,那就是难行苦行都要修;而果地上——成了佛之后,是不是该休息了?更不是!“尽未来际广度一切众生”,成了佛之后,做得更多了,没有时间(限制),也没有地域(限制),到处随时随地、尽未来际都在作度脱众生的事情。因地上,固然是长时发长远心,果地上,更是没有时间的限制了。要发这个心。   第三“依处”。“发心遍一切众生,以利益一切有情为依处。”我们发的心,依什么发心?一切众生,一个也不漏!经常有些人,他发心,他说:你要我利益一切众生,可以,但是某一个人他对我是刻骨仇恨的,这个人要除掉;其他的人我都可以为他牺牲、为他的利益作很多的事情,但是这个人,我是不愿意的。这个心就不平等,不算菩提心——哪怕你把整个法界的众生都包完了,只留下一个(不给他利益),不是菩提心。菩提心要一个也不遗漏。所以说要“以利益一切众生为依处”,我们发心,依靠的就是一切众生上发这个心,“遍一切众生”,没有一个漏掉的。   第四“无尽”。“菩萨修行,通达法无自性,故能回向无上菩提,犹如滴水投于大海,同海无尽”,我们修行要通达法无自性,这样能够回向无上菩提,犹如滴水归入大海;因为如果不归入大海的话,总有一天会干了的。   第五“无间”。“所起修行,无自他、亲疏、物我隔别,已了自他毕竟平等故。”这是说没有隔碍了(这个“间”就是“隔碍”)。修行的时候,不要有这个是我的、那个是他的,这是亲的、那是疏的,或者是有所隔碍的;要知道自他完全平等,不要有亲疏、自他的隔别。执自他就是分派性了,这是我的一派、那是哪的一派。这个心都不要有。   第六“无难性”。“于他修善,生随喜心,则于自修善法成就圆满而无难。”我们最可怕的是妒嫉心。自己要修善,却妒嫉人家修善。我听说有这么一个情况,有的人做佛事,他包了一件佛事,这件佛事是他包的。正在他做佛事的时候,有另外的居士来随喜,点了两根蜡烛,一对蜡,插在这个蜡台上。这个居士看到了,很生气,就把那对蜡拨下来、一丢,自己点两根再插上去。这是什么呢?这是我包的,都是我的,我的福气,你不能沾的!这个是心不平等了。人家来随喜,好嘛!为什么把它拔掉呢?多点一些,更好嘛!那就是说不平等了,这个心不要有。这就是“有难”了。对他人修善的时候起随喜心,那么自修善法的时候可以圆满、没有难(无难)。假使你有妒嫉心,自己就圆满不了,就“有难”了。   第七“自在”。“成就种种禅定、三昧、神通,能自在转变他法,不为他法所转。”那要有点力量了。能够转人家、不为人家所转,那非得要禅定、三昧、神通,这些要有。所以最胜,大乘里边就有这些“自在”。   第八是“摄”。“菩萨修行,常为无分别智所摄”,什么摄?无分别智,就是一切法平等的智慧。没有它,就通达不了空性,也就成就不了阿耨三藐三菩提。   第九“发起”。“正能发起无分别智”,无分别智没有生起的要把它发起来。   第十是“得”。“得初地证,发极大欢喜”,初地是欢喜地,得了初地之后生起极大的欢喜。那是世间上没有的欢喜、最高的欢喜,因为是出世的欢喜,从来没有过的。   第十一“等流”。“展转二地乃至九地”,到了极喜地之后,登入二地、三地、四地……,那个欢喜能够不断增长,等流下去。   第十二“究竟”。“第十法云地,进一步即得佛果”,到第十法云地之后,进一步就是佛地,即得佛果,那就究竟了。    “最胜正行”有这十二个意思。     第二作意正行。“菩萨以三慧(闻思修),恒思维大乘,如所施设法,名作意正行”,以闻思修的智慧来思维大乘;没有智慧是不行的,所以要作意。   第三随法正行。就是颂子里说的,随法正行有两种:一无散乱转变随法正行;二无颠倒转变随法正行。随法,第一不要散乱,第二不要颠倒。   第四离二边正行。“离执一异、断常、增减等二边”,一异、断常、生灭、增减,这些都是二边,要离开。那就是得了无分别智。空性证到之后,就是八不中道——龙树菩萨的中道观得到之后,那就离二边了,断常、一异等等都离开了。   第五差别正行。“十地菩萨修十个波罗蜜多,增上修,即初地以专修布施为增上……”,“增上修”,就是说在哪一地就特别专修哪一个,初地布施波罗蜜多是专修的、增上的,二地是以专修持戒波罗蜜多为增上,三地是忍辱……一个一个增上地修。这是差别正行,就是每一地各有它专修的波罗蜜多。   第六无差别正行。“平等修十波罗蜜多,即每地通修十种也”。不是说,初地修了布施波罗蜜,二地就不修了;而是说,初地侧重的是修布施波罗蜜。十个地,这十个波罗蜜都修,每一地都修,并不是一地只修一个,所谓“平等修”。     这就把六个“正行”讲完了。下边是“所缘”,“正行”之后就是“所缘”。     (二)所缘无上     二、所缘无上:“所缘谓安界,所能立任持,印内持通达,增证运最胜。”    (一)安立法施设所缘 圣凡染净,因果等法(安立所缘)。    (二)法界所缘 指非可安立的法界空平等性。    (三)所立所缘 即所安立法。    (四)能立所缘 种种染净诸法,都不离空,由空得成,龙树云:“以有空义故,一切法得成”。    (五)任持所缘 即闻慧,以文字能任持义故。    (六)印持所缘 即思慧,以思惟义能印持法故。    (七)内持所缘 即修慧,以定相应慧内持心境故。    (八)通达所缘 证初地时,以无分智通达法界故。    (九)增长所缘 修道中乃至七地境,向上增进故。    (十)分证所缘 第七远行地,观世出世缘起还灭各别现证。    (十一)等运所缘 第八地中,任运增进,不假功用故。    (十二)最胜所缘 第九、第十地与佛果,以最胜无上故。     “所缘”又分几种:“所缘谓安界,所能立任持,印内持通达,增证运最胜”。下边一个个说。     第一“安”,什么叫安立?“圣凡染净,因果等法”,就是安立所缘。那么安立什么呢?这是圣、这是凡,这是染的、这是净的,这是因、这是果……等等,要安立这些。   第二“界”,“指非可安立的法界空平等性”,法界的空性、平等性是不能安立的;安立是缘起法,缘起法可以安立,平等性、空性是不能安立的。这是法界所缘。   第三“所立”,“即所安立法”,所立所缘。   第四“能立”,“谓种种染净诸法,都不离空,由空得成”,就是龙树菩萨说的“以有空义故,一切法得成”,没有空的话,一切法就不能安立。这是能立所缘。   第五“任持”,“即闻慧”,任持就是闻慧,“以文字能任持义(道理)故”,文以载义,我们的道理就靠文字任持它了。这是闻慧,任持所缘。   第六“印持”,“即思慧,以思维义能印持法故”,思维之后,把这个法理解深刻,就像印在脑筋里了。文字是表皮的。海公上师经常说,闻慧很肤浅,就像在水瓢上写帐。水瓢就是打水的那个瓢,你这个会计的帐写在水瓢上,你糟糕了,一打水就给冲掉、没有了,那你再查帐,查不出来了。会计写帐要写在帐册上,不能写在水瓢上;水瓢上一写,马上就没有了。那就是说,没有经过思维修成思慧——没有把它刻成一个槽;如果把这个字刻在水瓢上,那洗不掉了。闻慧就如用毛笔把帐目写在水瓢上面,水一冲就冲掉了;而思慧,犹如把帐目刻印上去了,那是深刻一点了。这是印持所缘。   第七“内持”,“即修慧,以定相应慧内持心境故”,那是不会动摇了。这是内持所缘。   第八“通达”,“证初地时,以无分别智通达法界故”,证法身,这个是初步的证到了,通达所缘。   第九“增”,增长所缘,“修道中乃至七地境”,二地到六地,“向上增进故”。   第十“证”,分证所缘,到七地(远行地)以上,“观世出世缘起还灭各别现证”,这是高一层了。   十一“运”,等运所缘,“第八地中,任运增进,不假功用故”,无分别、无功用,不假功用了。   十二“最胜”,最胜所缘,“第九、第十地与佛果,以最胜无上故”,第九、第十地跟佛地是最胜无上。这里就看到了,九、十地跟佛地都是最胜。有一些书上就说,八地以上的菩萨,你要分别他是佛?还是菩萨?都搞不清楚了(他能示现佛的样子),都是最胜的。     (三)修证无上     三、修证无上:“修证谓无阙,不毁动圆满,起坚固调柔,不住无障息。”    (一)种姓修证:“缘无阙故”,不缺大乘种姓。    (二)信解修证:“不谤毁大乘故。”    (三)发心修证:“非下劣乘所扰动故”,发大心度尽有情,不为下劣乘所扰动。    (四)正行修证:“波罗蜜多得圆满故”,即能常修六波罗密多。    (五)入离生修证:“起圣道故”,证入无生法性,须起圣道加行故。    (六)成熟有情修证:“坚固善根长时集故”,三大劫常修无边福智,坚固善根。    (七)净土修证:“心调柔故”,调柔自他三业等。    (八)得不退地受记修证:“以不住着生死涅槃,非此二种所退转故。”    (九)佛地修证:“无二种障故”,菩萨对治二障,完成佛之法报身。    (十)示现菩提修证:“无休息故”,成佛后示现化身,度生无有休息。     “修证无上”,也分好多(十种):“修证谓无阙,不毁动圆满,起坚固调柔,不住无障息”。   第一“无阙(种姓修证)”,不缺大乘种姓。   第二“不毁(信解修证)”,不谤毁大乘法。   第三“不动(发心修证)”,“发大心度尽有情,不为下劣乘所扰动”,不会因为听到人家说你是修二乘就改变心意,心里不动摇。   第四“圆满(正行修证)”,“即能常修六波罗密多”,能够圆满它。   第五“起(入离生修证)”,“证入无生法性,须起圣道加行故”,证了无生法性,就是证空性,这要起圣道加行,没有加行是起不了的。   第六“坚固(成熟有情修证)”,“三大劫常修无边福德智慧,坚固善根”,所以要长时间地修。   第七“调柔(净土修证)”,“调柔自他三业等”,调柔就是不犟,合戒、合乎佛的法,不会超越它。   第八“不住(得不退地受记修证)”,不住着生死涅槃二边,这是很高的层次了。“智不住生死”,因为有这个般若的智慧,能够超出生死,不安住生死中,而又“悲不住涅槃”,住于涅槃就不管众生了,自己管自己涅槃去了——他有悲心,又不住涅槃。这是无住涅槃,是菩萨的涅槃,跟声闻缘觉的涅槃不一样。声闻缘觉是住于涅槃去了;菩萨是“智不住生死”,他有这个般若智慧,不流转生死,“悲不住涅槃”,他的悲心又不安住涅槃,而是尽未来际地度尽众生。   第九“无障(佛地修证)”,“菩萨对治二障(烦恼障、所知障)”,可以“完成佛之法报二身”。   第十“无息(示现菩提修证)”,成佛后示现化身,度生无有休息。     到此为止,把整个的“大乘”的意思都念完了。这里念了很多,就是《辨中边论》里边对“大乘”的意思阐发了那么多。既然这里引了,我们也把原文稍微写一下,否则的话,他写了那么多,不晓得什么意思。   “即由此教,辨斯三义”,就是辨这三个道理了,哪三个道理?三个无上:正行无上、所缘无上、修证无上,“名为大乘”,这就是说,《辨中边论》里边讲“大乘”,讲了那么多。     或《杂集论》第十一说:七大性相应,是名大乘义。一境、二行、三智、四精进、五方便善巧、六证得、七业大性。境大者,以广大教为所缘故。行大者,自利利他故。智大者,二无我智故。精进大者,三大劫中,修无量种难行行故。方便善巧大者,得不住道故。证得大者,证十力等诸功德故。业大者,穷生死际,建佛事故。亦由此教,辨斯七义,故名大乘。又《摄论》说:或乘大性,是有财释;亦乘亦大,是持业释,名为大乘。     《杂集论》第十一卷又说大乘的“大”。“七大性相应,是名大乘义”,凡是与这七个大相应的,叫大乘。哪七个大?境大,一切众生;行大,三阿僧祗劫,六度万行;智慧大;精进大;方便善巧大;证得的果又大;尽未来际度一切众生的业也大。     第一境大,“以广大教为所缘故”,不但是度的众生多,还要一切教都要学。你要广度众生,什么教都要学;有一类教不学,有一类众生就度不了。所以说以广大的教作所缘境。   第二行大,“自利利他故”,声闻缘觉只是自利,而菩萨要度尽一切众生,所以说行大。   第三智大,“二无我智故”,一般说,声闻缘觉是证人无我(补特伽罗无我),而中观说,声闻缘觉证补特伽罗无我,也证一部分法无我;那么菩萨,要把所有的法无我都要证完,当然人无我更要证到,具备“二无我智”,所以说智慧大。   第四精进大,“三大劫中,修无量种难行行故”,三大阿僧祗劫里边,修无量的难行苦行,这是精进大。   第五方便善巧大,“得不住道故”,智不住生死,悲不住涅槃。   第六证得大,“证十力等诸功德故”,证十力、四无畏等等佛的功德。   第七业大,“穷生死际,建佛事故”,证到佛果之后,没有止息地穷生死际都作度众生的事情。   “亦由此教,辨斯七义,故名大乘”,前面以《辨中边论》来说“大乘”,这里以《杂集论》来说“大乘”的七个意思。     “又摄论说”,《摄大乘论》说,“或乘大性,是有财释”,这是讲六离合释了,“乘大性”,就是乘里边有大,那么是有财释;或者,乘就是大,“亦乘亦大,是持业释”,这就叫“大乘”。   这是解名义了。这几个“大”,尤其是《杂集论》讲的,数字又少、又好记。我们希望讲“大乘”的时候,三个(辨中边论、杂集论、摄论)里边,你们能说一个、二个——三个全部说得那是最好,至少能说一个;一个也说不来,那就不行了,什么叫大乘你就答不出来了。那么假使说一个的话,以《杂集论》里比较简单的来回答,这个好记、也好懂。     今天我们就讲这里。 喜欢 (0)
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