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智敏上师

唯识二十论述记讲记 第四讲

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唯识二十论述记讲记     (第四讲)     上智下敏上师 讲授   本讲科目(课文): 将释本文,以三门辨   初显教时机教摄分齐 分三 一辨 时 初于鹿苑,说阿笈摩,有四谛教,破我有执。 次于鹫岭,说大般若,空二取教,破法有执,虽空有教,能离断常,然未尽理,会于中道。 后于七处八会,方说三界唯心,双离有空,契中道教,即是华严解深密等,空心外二取,破初有执;有内识一心,遣后空见。 故今此论,正处中道,是第三时胜义教也,如解深密、瑜伽等说。先时所说一时五时,皆无经教,不可依也,如别章中已广叙说。 [名相注释]:阿笈摩:谓《阿含经》。七处八会:谓说《华严经》也。此指晋译《六十华严》,若唐译《八十华严》有七处九会。   二辨 机 有情根性总有五种,谓三定性、一不定性、一总无性。 于此五中,唯大乘定及不定性之所听受,非余声闻独觉等性之所依信。 成唯识云:无性有情,不能穷底;趣寂种姓,不能通达;所辨教理,无上乘故; 说唯有一心,无心外境故;舍利弗等,如聋盲故。如成唯识义疏中说。 [名相注释]:次辨机者,有情根性总有五种,谓三定性(菩萨、声闻、缘觉),一不定性,一总无性(即一阐提):《成唯识论》(二卷十六页)云:“有情本来种性差别,不由无漏种子有无,但依有障无障建立。如《瑜伽》说:‘于真如境,若有毕竟二种障者,立为不般涅槃法姓。若有毕竟所知障种,非烦恼者,一分立为声闻种姓,一分立为独觉种性。若无毕竟二种障者,即立彼为如来种姓。’”   三辨 摄 于三藏中,对法藏摄;于二藏内,菩萨藏收;十二分教,论议经摄;于五乘中,大乘所摄。此等教理,如别章说。 [名相注释]:   ┌ 菩萨乘 ── 修六度万行   │ 缘觉乘 ── 观十二因缘 五乘┤ 声闻乘 ── 观四谛   │ 天乘 ── 修十善   └ 人乘 ── 持五戒   二明论宗体造论所由 分三 一辨论宗 所明唯识,唯识为宗,离自所明,更无宗故。 二辨论体 体有四种,如余处说。摄相归性,真如为体;摄境归识,以心为体;摄假归实,以声为体。 性相别论,即有二种: 一增上缘,许佛说法,以佛无漏声名句等为其教体;佛不说法,大定智悲,为其教体。 二亲因缘,随佛说不说,皆于能听者耳意识上所变声等为其教体。 今论之本,谓即佛经,故出体者,应如经说。然造论主,唯有说法,为增上缘,令闻者变。 总合疏亲所缘缘为论,皆以声名句文为体。十地论说:说听俱以二事究竟,一者声,二善字。 此下文云:辗转增上力,二识成决定。成唯识说:法词二无碍,解境有差别等。 广引教理,明此体性,如余处说。 [名相注释]:   辨体:《成唯识论述记》(第一本四右)云:“明论体者,依《瑜伽论•摄释分初第八十一》说,经体有二:一文,二义,文是所依,义即能依,由能诠文,义得显故。龙军论师、无性等云:谓佛慈悲本愿缘力,其可闻者自意识上文义相生,似如来说;此文义相,虽自亲依善根力起,而就本缘,名为佛说。佛实无言。此若依本,乃无文义,唯有无漏大定智悲。若依自识,有漏心现,即似无漏文义为体;无漏心现,即真无漏文义为体。此即如来实不说法。故《大般若(四百二十五)》、《文殊问经》等,佛皆自说:我成佛来,不说一字,汝亦不闻。论说聚集,显现为体。此即无性,佛地一师,作如此解。护法、亲光等云:或宜闻者,本愿缘力,如来识上文义相生,实能所诠文义为体。若依本说,即真无漏文义为体。《二十论》说:‘辗转增上力,二识成决定。’是故世尊实有说法,言不说者,是密意故。”   法词二无碍,解境有差别:《成唯识论》(卷九.三十四页)云:“……法无碍解,即于能诠总持自在,于一名、句、字中,现一切名、句、字故。……词无碍解,即于言音,辗转训释,总持自在,于一音声中,现一切音声故。”   三辨造论所由 然此无文,准余论说,令法久住,利益有情,故造论也。 或为令知第三时教,契会中道,造斯论焉。或执外境如心是有,如萨婆多师等; 或执内心如境是无,如空见外道等;或执诸识用别体同,如一类菩萨等; 或执离心无别心所,如经部等;或执狱卒等是实有情,如大众部等; 或说狱卒等非实有情,业生大种,大种相异,如萨婆多等; 或说狱卒等虽非有情,然熏习所起,非是识变,如经部等; 或执外境体是一物,如吠世师等;或执境多念,心唯一刹那,如正量部等; 或执极微,有相资相,为五识境,如众贤师等。 此诸论师,皆由邪知无知二种,于义不了,遂于二果覆障不证。 今为遮此种种异执,令于唯识深妙理中,得如实解,故作斯论。 随下破中,一一别显,故不预释。     二三十论意差别     问:此与三十意有何差别,乃更造论以明唯识? 答:彼三十论广显自宗,此中二十广破外难,虽俱明唯识,二论有别也。 又彼三十广显正义,此中二十广释外难。 又彼三十天亲后造,有颂无释;此中二十天亲先作,有颂有释。 又明唯识二论虽同,开设千门令随一入,故须别造二部论也。 又妙理幽玄,叮咛始显;宗趣虽一,二论重明。是谓二论缘起各别。     三依论所明判文别释 菩提鹘露支此云觉爱.先云觉熹,即魏时菩提流支法师;或云魏时有居士, 名般若流支此云慧爱所译。梁末陈初,有拘那罗他此云家依.亲依亦得,即真谛三藏也, 并各翻此唯识二十。觉爱法师,文多颂少;家依三藏,文少颂多;今此所翻,文颂折中。 且如觉爱法师,有二十三颂,一十八纸; 家依法师,乃有二十四颂,总有九纸;今者新译,有二十一颂,乃总八纸。 觉爱所翻第二十一引经之颂,余二本无;家依所翻初首二颂归敬之偈,余二本无, 故知皆是译家增取释文翻之于论本也。其次最初立宗之偈,旧二论有,唯新论无。校三梵本, 及勘题目,都不合有。名唯识二十,何得有焉?觉爱增初一颂及第二十一偈,家依乃增初之三颂。 故知所余二十一颂,三论皆有,是根本文。 以二十颂显畅唯识,是故名为唯识二十;末后一颂,结叹归能,非明宗义。       甲一 正辨本宗,破计释难 分二     乙一 正辨本宗……………………………初立论宗,大乘三界唯识无境 分四       丙一 初立论宗,诸法唯识………安立大乘三界唯识       丙二 显由经说,以经为证………今明唯识,但成大乘唯识之义;或显论所明,为成经义,                      成立大乘是佛所说唯识不虚(以契经说三界唯心)       丙三 释外伏难,简择唯言…………心意识了,名之差别,                         此中说心,意兼心所,                         唯遮外境,不遣相对。       丙四 显唯识义,举喻以成…………内识生时,似外境现。                            如有眩翳,见发蝇等。                            此中都无少分实义。           (或分为三:初立论宗;第二立因,以经成论;第三举喻) [名相注释] 初立论宗,第二立因,第三举喻。 宗因喻,例如:  ┍─所立为宗──────声是无常   ┤   ┍因──────所作性故  ┕─能立┤        ┍─同喻──若是所作,见彼无常,如瓶等。      ┕喻┥        ┕─异喻──若是常见非所作,如虚空。       乙二 破计释难……后即于此义有“设难”言下,释外所征,广破异执   甲二 结己所造,叹深推佛     初显教时机教摄分齐者,于中有三 一辨时 二辨机 三辨摄     昨天我们把窥基大师的序讲了。先是释题——梵文的《唯识二十论》,如何翻成汉语的。今天要讲本文了,三门(科):“将释本文,以三门辨:一显教时机,教摄分齐;二明论宗体,造论所由;三依论所明,判文别释。”今天讲第一门(科),唯识宗的判教,是如何判(三时,三时教)。   先看第一门:“初显教时机教摄分齐者,于中有三。”第一科又分三小科:“一辨时,二辨机,三辨摄。”辨时,佛说教分有几个时?辨机,所对的是哪些机?辨摄,三藏里边是哪一藏所摄?这么三个科。     一辨时     先辨时者。如来说教总有三时:初于鹿苑,说阿笈摩,有四谛教,破我有执。次于鹫岭,说大般若,空二取教,破法有执,虽空有教,能离断常,然未尽理,会于中道。后于七处八会,方说三界唯心,双离有空,契中道教,即是华严解深密等,空心外二取,破初有执;有内识一心,遣后空见。故今此论,正处中道,是第三时胜义教也,如解深密、瑜伽等说。先时所说一时五时,皆无经教,不可依也,如别章中已广叙说。[名相注释]:   阿笈摩:谓《阿含经》。七处八会:谓说《华严经》也。此指晋译《六十华严》,若唐译《八十华严》有七处九会。     这个“判教”,各个宗派都有各自的判教。天台家的五时教,大家都知道;这里法相宗是三时教,把佛的一代时教分成三个时期。   第一个时期,是在鹿野苑的时候“说阿笈摩(《阿含经》)”,讲的是“四谛教”,破什么?“破我有执”,破补特伽罗我。这是初转*轮。     第二时教,是在灵鹫山“说大般若”。“空二取教”,那时讲空了。空什么?能取、所取。这个我们在讲义上讲过了。能取的是根,所取的是境;能取、所取都是自性空(就是龙树菩萨的受用缘起说)。“破法有执”,第一时教仅仅是破补特伽罗我,这里不但是把“我有执”破掉,还要破“法有执”,就是“法我”也破掉了。我们学过《百法》,那里边讲的就是破这两个有。从唯识教的观点来看,第二时讲《大般若经》的时候,“虽空有教”,虽然把有教(能取所取,人我有法我有)空掉了——第一时教讲四谛法仅仅是破人我,到第二时,破法我了,把有教里边执有的那一部分空掉了,“能离断常”,也离开断边、离开常边,“然未尽理,会于中道”,但是对中道的道理没有全部发挥出来。     到第三时,“七处八会”——这是讲《华严经》了。《华严经》分两部:一是《六十华严》,一是《八十华严》。七处八会,七个地方讲了八次的法会,一共就是《六十华严》;而《八十华严》是七处九会,多了二十卷。总的来说,在讲《华严经》的时候,“方说三界唯心,双离有空,契中道教”,三界唯心,既离有边,也离空边,这才真正地契入中道。“即是华严解深密等”,就是在讲《华严经》、《解深密经》的时候。空什么?“空心外二取”,心以外的根境、取执(能取所取,我执法执),把它空掉,“破初有执”,把最初(第一时教)执有的那个执(法执)破掉。但是不是空得什么都没有了呢?“有内识一心”,内识还是有的——“唯识”,所执的外境是空掉了,但内识并不空、还是有的;“遣后空见”,后边(第二时)讲空,把什么都空完了,而他这里说,识还是有的。既破有又破空,取中道。“故今此论,正处中道”,所以讲这部《唯识二十论》,正处于中道。“是第三时胜义教也”,这第三时教,是我们法相宗最殊胜的中道教。这是法相宗的判教,是根据《解深密经》来判的,第三时是圆满的中道教。     当然,中观宗是以《大般若》为究竟,它讲缘起性空,说空有不二,它有它的道理,这里我们暂且不辩。现在先把法相宗的看法讲好,将来我们学到中观的时候再比较。那时就要辩论了,《了不了义论》,这些就要来了。现在还是把瑜伽行派的学说先介绍,以后再比较。     依据瑜伽行派的判教,分三个时期。第一时教,说《阿含经》的时候只是破人我,很多地方还是执有实在的法。第二时教,在灵鹫山讲《大般若》的时候,把二取空、什么都空掉,把法也破掉了。虽然有的那一边破掉了,能离断、常两边,但是还没有全部汇入中道,所以到讲《华严经》、《解深密经》的时候就说第三时的中道教,“三界唯心”,既离空也离有,契入中道。     “双离有空”,怎么叫“离有”“离空”?就是说,佛初于鹿苑说阿笈摩、讲四谛教的时候,“破我有执”,把人我破掉了,而法我还没有破,所以,把第一时教里执法我有的那个“有”——“有四谛教”——去掉,就是“破初(第一时教)有执”,把执着有的那个法我破掉。这就叫“离有”。到第二时教讲《大般若》的时候,“空二取教、破法有执”,把什么都空掉了,我们瑜伽行派认为也不是这样,而是仍然“有内识一心”,“唯识”这个东西并不空,“遣后(第二时教)空见”,把第二时教什么都空的那个见也它破掉,这就叫“离空”。既破有又破空,“双离有空”,那就是中道了,“契中道教” ,正处中道。所以这部论是处于中道的,是第三时的最殊胜的胜义教。“如解深密、瑜伽等说”,《解深密经》、《瑜伽师地论》等经论中是这么说的。这是瑜伽行派的判教。     (5A)“先时所说一时五时,皆无经教,不可依也”,在唐朝,就是在玄奘法师之前,就有一时判教、五时判教,但是他们都没有经教作依据;既然没有经教作依据,那就是错误的了,不可依靠的。“如别章中已广叙说”,在其它的论疏(如《成唯识论》等)里边已经广说,这里就略了。     这里我们可以补充一点关于五时教、一时教的问题。在玄奘法师之前的人判教,有判一时教的——菩提流支,判一时教;有判五时教的(不是天台的五时,是当时有另外一个居士判的五时教),那都是他们凭自己的判断判下来的,都没有经教的依据。而法相唯识宗的这个三时教是有经教依据的,就是《解深密经》,所以是可靠的,其余的“一时、五时,皆无经教,不可依也”。这个里边,对天台的五时教,法相唯识宗也是加以否定的,不过没明文地说。这个讲义没有带来,下一次可以写一点。     这里是说判教的问题。下边是“辨机”了。     二辨机     次辨机者,有情根性总有五种,谓三定性、一不定性、一总无性。于此五中,唯大乘定及不定性之所听受,非余声闻独觉等性之所依信。成唯识云:无性有情,不能穷底;趣寂种姓,不能通达;所辨教理,无上乘故;说唯有一心,无心外境故;舍利弗等,如聋盲故。如成唯识义疏中说。[名相注释]:   次辨机者,有情根性总有五种,谓三定性(菩萨、声闻、缘觉),一不定性,一总无性(即一阐提):《成唯识论》(二卷十六页)云:“有情本来种性差别,不由无漏种子有无,但依有障无障建立。如《瑜伽》说:‘于真如境,若有毕竟二种障者,立为不般涅槃法姓。若有毕竟所知障种,非烦恼者,一分立为声闻种姓,一分立为独觉种性。若无毕竟二种障者,即立彼为如来种姓。’”     “有情根性总有五种”,这是标准的瑜伽行派的说法,有五种性。根据瑜伽行派的这个说法,依护法菩萨的体系,他认为五个种性是不可动摇的;而难陀一方的古学,他们认为五个种性是可以转移的,这个我们前面在《讲义》里学过了。而玄奘法师的法流,是从护法菩萨那里来的,所以他的根据,五个种性是不能动摇的。哪五种性?“谓三定性”,三种是定的,三种定性:声闻定(种)性、缘觉定(种)性、菩萨定(种)性,就是三乘,这三乘是定的。“一不定性”,不定的有一种,这个可以转变的。“一总无性”,无性的也有一种,就是一阐提,他是不能够解脱的——这一种众生,没有涅槃的种子,没有办法解脱,连声闻、缘觉的果都证不到,菩萨的佛果更证不到,永远流转生死。有这么一种人。     这五种性里边,哪些是对机的?瑜伽行派这个法,“唯大乘定及不定性之所听受”,只有大乘种性、定的大乘性(菩萨定性),这是正对机的;以及“不定性”,他本身是不定的,可以转成大乘,那也可以听受、也能接受。“非余声闻独觉等性之所依信”,其余的声闻定性、缘觉定性,他们就信不过,如聋如哑,听不进去;总无性的那一种,更谈不上,他根本连无漏种子都没有。     所以讲这一类的大乘经,开讲之前乃至正讲的中间,总会有魔障。就是说,他本身的根性不行,不能接受这个大乘的教义。我们讲《二十唯识》,也是经过多次的磨折。第一次讲是在南普陀,仅仅开了个头,就停下来了,中间就起一些纠纷。后来在广化想讲,把《俱舍》勉强讲完了,下一个学期准备开《二十唯识》的课的时候,又是起魔障,又得停下来,没有讲、一个字也没有讲。在南普陀还讲了个简单的、略的——没能仔细讲,只是念完了就算数。那么在这里讲的时候,当然也会有魔障,或者是来自大众的,或者是来自个人的,这个大家可以看出来,有魔障的人就是没有办法听的,接受不了。     这里他说所对的机,五个种性里边,大乘的菩萨定性决定是能接受的,这是肯定的;不定性,他可以转过来,也能够信受;而声闻定性、缘觉定性以及一阐提,他们根本就不能接受。所以五种性里边,只有两种是对机。     为什么只有这两个种性能接受?《成唯识论》里讲了几个原因:“无性有情,不能穷底;趣寂种姓,不能通达;所辨教理,无上乘故;说唯有一心,无心外境故;舍利弗等,如聋盲故。如成唯识义疏中说。”     这个“无性有情”(一阐提),他很肤浅,对这些甚深的法,“不能穷底”,根本就不能了解;“趣寂种姓”,仅求个人解脱的二乘人(声闻、缘觉),“不能通达”,这个无上乘的广泛教义,他们不能通达。他们为什么通达?我们所辨的教理是无上乘(最高的大乘),这个道理不是他们所对的机。“说唯有一心,无心外境故”,讲的法,跟他们二乘的有不同。我们说只有一个心(识)——唯识,心外的外境是没有的;二乘则认为心、色都是有的,所以他们接受不了。“舍利弗等”,声闻弟子中智慧第一的是舍利弗,举他的名字,“如聋盲故”,他听了这些甚深的法,如聋如哑,看也看不到、听也听不到,因为不是机、不对机。“如成唯识义疏中说”,《成唯识论》的述记里边就广讲这个道理。     这就把三时教(辨时)及其所对的机(辨机,唯大乘根性和不定性者可以接受)讲好了。接着讲第三,“辨摄”。     三辨摄     后教摄者:于三藏中,对法藏摄;于二藏内,菩萨藏收;十二分教,论议经摄;于五乘中,大乘所摄。此等教理,如别章说。[名相注释]:   ┌ 菩萨乘 ── 修六度万行   │ 缘觉乘 ── 观十二因缘 五乘┤ 声闻乘 ── 观四谛   │ 天乘 ── 修十善   └ 人乘 ── 持五戒   《唯识二十论》在三藏(经律论)里边是哪一藏所摄?“于三藏中,对法藏摄”,属于论藏。对法藏就是阿毗达磨藏,阿毗达磨是三藏里边的一种,就是论藏。在经、律、论三藏里边,是论藏所摄。“于二藏内,菩萨藏收”,二藏就是声闻藏、菩萨藏——二藏里边,是菩萨藏所摄。这是交待它属于哪一藏。   “十二分教,论义经摄”,十二分教资料①里边,有一个是“论义”,它是“论义”里边所摄。   “于五乘中,大乘所摄”,五乘:人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。人乘是持五戒的;天乘是修十善的;声闻乘修四谛法;缘觉乘修十二因缘;菩萨乘修六度四摄。在这五乘里边,它属于大乘(菩萨乘)所摄。   “此等教理,如别章说”,这些教理,广泛地详,“如别章说”,还在其它的着疏(也是窥基大师的书,主要就是《成唯识论》)里边详述、广讲,这里就提一提。      这一段的重点,首先是说它的判教,判的是三时教资料②。第一时教是《阿含经》的四谛教,单是破人我;第二时教是《大般若经》空二取的教,把能取、所取都空掉,把法我也破了。这两个时教里边,唯识宗的看法,一个是执有,一个是执空,都没有会于中道,一直到第三时,讲《华严经》、《解深密经》的时候,才说唯心的道理,“双离有空”,既不执空、又不执有,这时才契合中道,所以我们这个《唯识二十论》属于第三时的中道教,判在第三时。第二,辨机——所对的机,一共有五个种性,其中哪一些种性能接受我们这《唯识二十论》的教理呢?只有两种:一是定性的菩萨乘,一是不定性。这两种能接受。其余的,就接受不了。第三,辨摄——这个教,摄于哪一藏?在三藏里边是论藏所摄;在菩萨、声闻藏里边是菩萨藏所摄;十二分教里边是论义所摄;五乘里边是大乘所摄。这些道理,在其它的着疏里边有广泛的阐述。     二明论宗体造论所由  分三   一辨论宗 二辨论体 三辨造论所由      二三十论意差别   第二明论宗体造论所由 第一,辨论宗     第二明论宗体,造论所由者。于中亦三:一辨论宗,二辨论体,三辨造论所由。初辨宗者,所明唯识,唯识为宗,离自所明,更无宗故。   “第二明论宗体,造论所由者”,这部论是以什么为宗旨?它的体是什么、为什么要造这部论?这一科就是讲这个。“于中亦三”,也分三科:“一辨论宗,二辨论体,三辨造论所由。”第一是辨论的宗旨,第二辨论的体,第三说造论的缘由(为什么要造论)。     先讲“辨宗”。“所明唯识,唯识为宗”,既然我们说的是唯识,当然是以唯识为宗。一切法都是只有识,其它的都是不实在的,只有识是实在有的。“离自所明,更无宗故”,离开我们自己所说的之外,当然没有其他的宗了。我们的宗,开宗明义,题目上已经显出来了,就是“三界唯识”,只有识,我们的宗是唯识,其它的都是不实在的。一切法都是唯识,三界唯识,这就是我们的宗。   第二,辨论体     次辨体者,体有四种,如余处说,摄相归性,真如为体;摄境归识,以心为体;摄假归实,以声为体。性相别论,即有二种:一增上缘,许佛说法,以佛无漏声名句等为其教体;佛不说法,大定智悲,为其教体。二亲因缘,随佛说不说,皆于能听者耳意识上所变声等为其教体。今论之本,谓即佛经,故出体者,应如经说。[名相注释]:   辨体:《成唯识论述记》(第一本四右)云:“明论体者,依《瑜伽论•摄释分初第八十一》说,经体有二:一文,二义,文是所依,义即能依,由能诠文,义得显故。龙军论师、无性等云:谓佛慈悲本愿缘力,其可闻者自意识上文义相生,似如来说;此文义相,虽自亲依善根力起,而就本缘,名为佛说。佛实无言。此若依本,乃无文义,唯有无漏大定智悲。若依自识,有漏心现,即似无漏文义为体;无漏心现,即真无漏文义为体。此即如来实不说法。故《大般若(四百二十五)》、《文殊问经》等,佛皆自说:我成佛来,不说一字,汝亦不闻。论说聚集,显现为体。此即无性,佛地一师,作如此解。护法、亲光等云:或宜闻者,本愿缘力,如来识上文义相生,实能所诠文义为体。若依本说,即真无漏文义为体。《二十论》说:‘辗转增上力,二识成决定。’是故世尊实有说法,言不说者,是密意故。”   其次,“辨体”,本论的体是什么。“体有四种,如余处说”,这在很多的经论里边到处都有讲到,论的体有四种。我们在讲《百法明门论》的时候也说这个“论体”,那里的四种是名、句、文、声,以这四种为体。而这里,除了名句文声之外,又另外有它的四种,下边接着就说。   第一种,“摄相归性,真如为体”。一切法有相有性,如果把这个相归纳到性里来说,就是以“真如为体”,它的体是真如,一切法以真如为性。   第二种,“摄境归识,以心为体”。一切境是识所变,是派生出来的,那么回到它的本源(就是识)来说,就是“以心为体”。   第三种,“摄假归实,以声为体”。一般说,在《百法》里边就说了,以名句文及声音为体,其中名句文是假的、是安立出来的,声音才是实在有的法,它是一个色法。我们以前讲过,名句文是心不相应行,是心王心所与色法它们的分位差别而产生的,是没有实体的;而声音是色法,是有实体的。所以从假(没有实体)的归纳到真(有实体)的来说,名句文是假的,它的声音是实在的,“以声为体”。   第四种,“性相别论,即有二种”,性、相两个的差别、分开来说就有两种:“一增上缘,二亲因缘”。第一种(增上缘)里边又牵涉到佛到底说不说法的问题,也有两种:一“许佛说法”,二“佛不说法”。一种认为佛是说法的,另一种则认为佛是不说法的。这两种都有依据。这里两种都讲,我们先把文销了,然后另外的再补充一些资料。     “增上缘”里边,第一种“许佛说法”的,“以佛无漏声名句等,为其教体”,这一派人认为佛是说法的,佛自己说的无漏的声音、名、句、文等等,是它的增上缘。我们就是因为听到佛的这个声名句文之后,我们耳识里边就生起了这个相分,然后我们的意识跟耳识的见分,把它收纳到自己心里边来了解,产生一个理解。其增上缘即是佛所说的无漏的声音跟名句文,这个是它的教体。第二种,认为“佛不说法”的,以佛的“大定智悲,为其教体”。佛的“大定智悲”,就是他菩提心下边所发的大智大悲,这个是它的教体,从这个里边产生我们自己听到的音声。这个音声是怎么产生的?我们以后再补充。 这是第一种,“增上缘”,是隔了一层的。     第二种是“亲因缘”,“随佛说不说,皆于能听者耳意识上所变声等为其教体”,不管佛说法也好,佛不说法也好,在能听的那些佛弟子他们的耳识、意识里边所产生的声音、法(耳识所缘的是声,意识所缘的是法,“等”字指的就是 “法”),这些名句文声就是它的教体。     “今论之本,谓即佛经”,我们这部论的原本依据,就是佛的经。“故出体者,应如经说”,所以出体应当根据经所说的来说。经上怎么说?“经体有二”,经上说的体有两种,“一文二义”,一是文、二是义。“文是所依,义即能依,由能诠文,义得显故”,我们作了文字之后,它所诠的道理(义理),这个“文”跟 “义”就是我们的教的体;文是所依靠的那些名句文身,义是依靠名句文身里边所阐发的道理。经上说的体就是文、义两个。这里窥基大师说,一般的论有四种体,即“摄相归性”乃至“性相别论”四种,或者是名句文声四种,但是根据经上说的,就是两种(一文二义),所以出体应当根据经所说的来说。     这里我们要补充一点,佛说法不说法的问题。      第一种,认为佛是不说法的。那么我们听经的人,听到的是什么?     “谓佛慈悲本愿缘力”,佛,大慈大悲,是发了愿的,只要佛的愿力存在、他的悲心智慧存在,“其可闻者自意识上文义相生”,这个要听法的人,以佛的悲智为体,他起了一个“要听经”的意乐心之后,他的意识上边就会产生一些文、义出来,就像是佛说的一样。这是佛的法身的作用了。“此文义相,虽自亲依善根力起”,虽然听到的法,是根据自己的善根、从自己意识上产生的,“而就本缘,名为佛说”,但是从佛发的愿、佛的法身功德来说,就是佛说的。“佛实无言”,这个我们经常听到,佛没有说一个字。     “此若依本,乃无文义,唯有无漏大定智悲”,佛是没有说,但是佛的无漏的大智大悲、大定力,可以使我们听经的人耳识、意识上产生出文义来,就好象真的听到是佛在说法一样。“若依自识有漏心现,即似无漏文义为体”,假使我们自己是有漏心(没有证果证道),那么我们听到的就好象是无漏的文义为体——因为我们是有漏心,不能有无漏,这个无漏是从佛那里来的,所以在我们有漏心上体现的,“即似无漏”,相近于无漏,但还是有漏,只是这有漏是趋向于无漏的,有这些文义产生。“(若依自识)无漏心现,即真无漏文义为体”,假使本身是无漏,听者的心是无漏的(已经证果证道),那么听到的就是真正无漏的文义,这个文义就是体。     “此即如来实不说法”,总之,佛不说法,我们听经的人,也是能听到佛法,因为佛有那个愿、佛有那个慈悲、佛有那个智慧(依佛慈悲本愿缘力),可以使我们要听法的人,就在自己的耳识、意识里边,产生文义、显现出来。这个依据什么?“故《大般若(四百二十五)》、《文殊问经》等,佛皆自说:我成佛来,不说一字,汝亦不闻。论说聚集,显现为体。此即无性,佛地一师,作如此解。”《大般若经》,还有《文殊请问经》,等等,佛都自己说过:我成佛以来,不说一个字,你们也没有听说。佛自己并没有说法,也没有人听到佛说法,你们听到的,只是依于佛的慈悲本愿缘力里边,在你们自己身上产生的一些文义。这是第一种,认为佛是不说法的。     另外一种,认为佛是说了法的。“或宜闻者,本愿缘力,如来识上文义相生,实能所诠文义为体。若依本说,即真无漏文义为体。”佛说的法,他本身所说的就是无漏的文、无漏的义,这个就为体。以佛的这个无漏的文义为增上缘,我们所听到的,就是我们听者自己的耳识、意识里边产生、显现出来的那个文义。“《二十论》说:辗转增上力,二识成决定。是故世尊实有说法,言不说者,是密意故”,就是说,佛是有说法的。 这两种说法(一认为佛是不说法的、二认为佛是说法的)都可以。     回到《述记》,再看这一段文。“性相别论,即有二种”:第一种是增上缘,“许佛说法”,佛是说法的,“以佛无漏声名句等为其教体”,他以佛的无漏声音、名句文为体。以这个无漏的名句文声作依据,在我们的耳识、意识上就产生一个相分,这个相分跟佛说的是一模一样的。我们缘的是自己的相分,真正佛的声音是缘不到的。“佛不说法,大定智悲,为其教体”。这是增上缘。第二种,亲因缘,“随佛说不说,皆于能听者耳意识上所变声等为其教体”,就是自己身上(耳意识)变的名句文声、文义等等是它的教体。就是说,佛说法也好,不说法也好,听者的耳(耳识)朵里总是会产生一些声音,或者意识里边产生一些文句名,这就是教的体。     然造论主,唯有说法,为增上缘,令闻者变。总合疏亲所缘缘为论,皆以声名句文为体。十地论说:说听俱以二事究竟,一者声,二善字。此下文云:辗转增上力,二识成决定。成唯识说:法词二无碍,解境有差别等。广引教理,明此体性,如余处说。[名相注释]:   法词二无碍,解境有差别:《成唯识论》(卷九.三十四页)云:“……法无碍解,即于能诠总持自在,于一名、句、字中,现一切名、句、字故。……词无碍解,即于言音,辗转训释,总持自在,于一音声中,现一切音声故。”     “然造论主,唯有说法,为增上缘,令闻者变。”世亲菩萨,他采取的是哪一个说法?佛是说法的,还是不说法的?世亲菩萨采取的是,“唯有说法,为增上缘,令闻者变”,佛是亲自讲了法的——不是不说,是说了的。这个有什么依据?这部论后面世亲菩萨有一句话,说佛是讲法的,两个识互相地增上,听者的耳朵上就产生一些……佛是说了法的,这个话在后头,我们学到后头就会看到,“辗转增上力,二识成决定”。这里世亲菩萨采取的是,佛是说了法的;佛的说法是增上缘,亲因缘就是我们自己的耳识里变的那个声音、意识里边变的那个名句文。     “总合疏亲所缘缘为论,皆以声名句文为体”,亲的亲因缘也好、疏的增上缘也好,都是所缘缘,总的把它们合拢来说,都是以声、名、句、文这四个为体。这四个,跟《百法明门论》里讲的是同样的四个,那么大家把它们记住好了。声,是一个声音,名句文是不相应行里边的三个东西。以这么四个东西为体。   “十地论说:说听俱以二事究竟,一者声,二善字。”再举一个依据,《十地论》里边说,不管你是听的人也好,还是说法的人也好,就是两个东西:一个是声音,一个是名句文的字。字就是产生名句文的了。     “此下文云”,这就是世亲菩萨说的原话(原文)了,“辗转增上力,二识成决定”,《唯识二十论》里边有这句话,能听的与所听的,两个互相地增上,就“成决定”,听者就会产生一种理解——就是说,佛是说法的,佛的增上力使听者的识上产生一个力量,使他听到佛的讲经、说法。即是说,“佛是说法的”,这是一种说法;“佛是不说法的”,这也是一种说法,二者各自都有依据。世亲菩萨采取的是“佛是说法的”这一种。佛是说了法的,听者根据佛的这个增上缘(说法),在自己的耳识、意识上产生一种声名句文的相,然后了解佛所说的法。他的依据就是论里边的“辗转增上力”,两方面都有增上力;既然两方面都有增上力,那么佛是说了法的,并不是佛不说法。     这里总的是讲论体,我们要说的这个教体是什么。“成唯识说:法词二无碍解,境有差别等。”《成唯识论》里边也有一句话,说,法无碍解跟词无碍解,它们所缘的境不一样,“法无碍解,即于能诠总持自在,于一名、句、字中,现一切名、句、字故;词无碍解,即于言音,辗转训释,总持自在,于一音声中,现一切音声故。”法无碍解缘的是名句文,词无碍解缘的是声。总的说起来,名句文也好,声也好,就是本论的体。“广引教理,明此体性,如余处说”,这是引了很多的论,来证明名句文声就是论的体性。作为一部论,它以什么为体?就是名句文和声音。这个问题就到此为止。   第三,辨造论所由     后辨造论所由者。然此无文,准余论说,令法久住,利益有情,故造论也。或为令知第三时教,契会中道,造斯论焉。或执外境如心是有,如萨婆多师等;或执内心如境是无,如空见外道等;或执诸识用别体同,如一类菩萨等;或执离心无别心所,如经部等;或执狱卒等是实有情,如大众部等;或说狱卒等非实有情,业生大种,大种相异,如萨婆多等;或说狱卒等虽非有情,然熏习所起,非是识变,如经部等;或执外境体是一物,如吠世师等;或执境多念,心唯一刹那,如正量部等;或执极微,有相资相,为五识境,如众贤师等。此诸论师,皆由邪知无知二种,于义不了,遂于二果覆障不证。今为遮此种种异执,令于唯识深妙理中,得如实解,故作斯论。随下破中,一一别显,故不预释。     “后辨造论所由者,然此无文”,为什么要造这部《唯识二十论》?这部论里没有明文说明。“准余论说”,但是其它的论里所说的,也与我们这部论有同样的意思,就是“令法久住,利益有情”,最重要的就是令正法久住,“故造论也”。     所以说我们学法也好、修行也好,最大的目标是正法久住、利益众生。如果把这个大前提拋掉了,一切努力,都是徒然。哪怕是声闻、缘觉,也还是住持僧团、令正法久住;如果声闻、缘觉所做的事情都不做了,你还是什么?三乘以外!那是流转生死的凡夫,谈不上修行了。所以这个一定要记住,一切论也好、什么经也好,大的目的,都是令正法久住。 我们在讲《律海十门》的时候,这十个门——令僧欢喜、令僧安乐……最后正法久住,还是为了这个大目标。如果我们持戒,却把正法久住的目标丧失了,丢开了,你再怎样严格地去行持,也是一个没有方向的乱持戒。最后的目标一定是令正法久住!持戒的总的目标也就是这个。如果离开了这个总的目标,即使你修苦行,修得很艰辛,你还是盲修瞎练,没有走到正规的路上来。     我们修行人,有的时候只是看到鼻子底下的一点,忘记了远大的目标。就是说,有个别一些人,持戒很执着,都是为自己,好象这个也犯不得、那个也犯不得。总的说来,还是怕自己受苦、堕恶道,那么就什么都严格得不得了。但是如何使正法久住?好象不是他的事情。“与我无干,我的目的就是为了自己不堕恶道就完了”,或者说“我自己要证果证道”,持戒的目的是为自己,并不是为正法久住。这样子,与真正的修行,已经离开了正轨;恐怕这样子做,也修不成什么果、证不到什么道,因为你的道路已经偏离正道了。所以说,这个大的目的一定不能离开。每一部论,它最大、最高的要求也是要“令法久住、利益有情”,这两个是相关的、辨证的、统一的,正法久住,才能利益众生。如果没有正法,如何利益众生?正法如果不久住,仅仅昙花一现,当时的众生是利益了,以后的众生就利益不到。真正要利益众生,必定要使正法久住。这两个是因果关系。     所以“准余论说”,其余的论都说是为了“令(正)法久住、利益有情”,那么总的来说,这一部论虽然没有明文,但根据其它的论,也是同样的目的,为了正法久住,为了利益有情,“故造论也”。   (5B)“或为令知第三时教,契会中道,造斯论焉。”或者,也可以说,要使众生知道这第三时的中道教。因为有的执空、有的执有,都是偏了一边,那么把这个最契合中道的殊胜的教,给大家显示出来,这也是造论的一个目的。     “或执外境如心是有,如萨婆多师等……今为遮此种种异执,令于唯识深妙理中,得如实解,故作斯论。”这段文是说,总的来说,造论目的是令正法久住、利益有情;具体的来说,就是这里讲的,那就很多了。     上面说具体的一个目的:“或为令知第三时教,契会中道,造斯论焉”。因为佛说的教分有三时:第一时偏于有,第二时偏于空,第三时就是我们最高的非空非有的中道教。那么要显示给大家看,真正的中道教,就在这个地方。这是第一个具体目的。下边再具体的,因为还有很多执着,为了要破这些不正的执着,所以要造这部《唯识二十论》。《唯识二十论》里边很多的辩论就是针对这些问题而辩论的。就是说,总的目的,跟其它论是相同的;而这部论具体的一些目的,就是针对下面的这些问题而进行辩论的。     “或执外境如心是有,如萨婆多师等。”萨婆多师就是有部。有部里边说一切有,心跟境都是有。那么针对这个,就说唯心,外境是不实在的。   “或执内心如境是无,如空见外道等。”又如空见外道说:境固然是没有,心也是没有。这是堕于空一方面的外道。针对他们,就说虽然境是没有的,但心是有的——唯识。   “或执诸识用别体同,如一类菩萨等。”或者有些人,执诸识——六个识,眼耳鼻舌身;阿赖耶识、末那识是唯识宗才说的,前六识其它宗都讲——执这六个识,认为它们的体是相同的,但是作用不一样。这个说法也错了。就是有这么“一类菩萨”,有一类的大乘的人,他搞错了,认为各个识的体是同的,但是作用不一样。这里我们唯识宗说,体也不一样,用当然更不一样。     “或执离心无别心所,如经部等。”或者有人执着离心别无心所。这是经部。经部说,心所就是心的作用,它跟心是一个体的,并没有另外一个心所的体。这也是一个错误的执着。这里又把它辩掉了,把它驳掉。   “或执狱卒等是实有情,如大众部等。”或者有一种说法,说地狱里边迫害人的那些狱卒,他们是实在的有情。然而实际上他们是不是有情?这个在这本书里就有广辩。假使说是有情的话,为什么罪人在大火里烧、烧得死去活来,而那些狱卒,他们同样在大火的地狱里边,却是毫不相干、一点也不受苦,什么原因?那就是说,狱卒不是真的有情。这个里边,尤其是大众部,他们认为地狱的狱卒是实在的有情,为了要对他们的这个不正之见加以驳斥,所以也要造这部《唯识二十论》。     “或说狱卒等非实有情,业生大种,大种相异,如萨婆多等。”或者有的人说狱卒不是真有情,他生的大种不一样,他的这个大种特别坚牢,碰到大火什么的也不会受损。我们以前在学化学的时候,老师也讲过,我们地球上的人,身上的物质都是碳水的化合物。如果太阳里边有有情,那我们若想到太阳里去会见他们,早就烧成灰了;如果说太里阳有有情的话,他们身上的结构,根本是另外一种物质,不是我们身上的这些物质。那就是“大种相异”,不同的大种,狱卒可以在大火的地狱里边,根本不受损害。这是萨婆多部的执着,他们是这样子认为。   “或说狱卒等,虽非有情,然熏习所起,非是识变,如经部等。”还有的说,狱卒虽然也不是有情,但他是在我们身心上熏习的力量而产生的另外一种大种,并不是识变的。这个是经部宗,经部的说法,与唯识宗的唯识有点相近了——也是“熏习所起”,唯识宗说,熏习在识里边、是识变的;经部则说,虽然是“熏习所起”,但不是熏习在识里;“非是识变”,并不是识变的,是四大种变的。那么还差一点点。这些错误的观点,也要把它批判。     “或执外境体是一物,如吠世师等。”这是胜论外道,他们执着外境体是浑然一物(一合相)。这是外道的一种执着,也把它破除。     “或执境多念,心唯一刹那,如正量部等。”部派里边,正量部“执境多念”,他们认为境可以连续多念,不是刹那刹那改变的。比如说,这个茶杯,它可以连续地住持一段时间,一直到它老化、变质,才会改变;在没有老化、变质之前,它是不动的。“心唯一刹那”,而心是刹那刹那都在改变的。就是说,正量部认为,物质(外境)可以持续一段时间存在下去,不必刹那转变,而心则是刹那转变的。这个观点也是错的。我们说物质也是刹那刹那转变的。     “或执极微,有相资相,为五识境,如众贤师等。”众贤论师,就是新有部,有部里边执着“极微”的那一派。极微是什么?当一切物质把它分到最细,分到物质的极小的一个单位(犹如现在的原子、电子之类),再也不能分下去,再分下去就要变空了,这个就叫极微。极微很细,是五识缘不到的。但是这个众贤论师(新有部),他说,极微互相资助,可以产生一个相,五识可以缘它,叫合集相(后文会讲)。这个也是错误的观点。     这里举了很多不正之见。“此诸论师,皆由邪知无知二种”,这些论师,由于他们的邪知(外道)无知(佛教内部),智慧不够,总的来说就是由于烦恼障、所知障两种,“于义不了”,对这个道理不能彻底了解,“遂于二果覆藏不证”,正因为于义不了,那么两个果——菩提、涅槃也被盖住了,不能证到。     所以说我们佛教是着重智慧的。如果你有邪知,当然不能证果证道;无知,也不能证果证道!一般汉人的习惯,总认为一个人假使老老实实的,虽然笨一点,也没有关系。在我们佛教里边说,这是不好的,你笨了之后,无知的话,就不能证到果,涅槃果、菩提果都证不到。《成唯识论》(卷九)有一句话:“由转烦恼得大涅槃,转所知障证无上觉。”把烦恼障去掉之后,得到大涅槃的果;所知障去掉去后,证无上的菩提之果。这两个果,要把烦恼障、所知障除尽,才能证到。现在因由邪知、无知(烦恼障、所知障)还把它障住,这个“二果”(菩提、涅槃)被它盖住,那么就证不到了。所以说像这些,他们的见不正,要证到菩提涅槃,那是做不到的。     “今为遮此种种异执,令于唯识深妙理中,得如实解,故作斯论。”针对前面例举的各式各样不同的执着、不正之见,为使他们在唯识的深妙的道理里边,能够得到如实的理解,所以造这部《唯识二十论》。这是这部《唯识二十论》特殊的一个造论的目的。前面是总的,后面是具体的、特殊的目的,就是对外辩论的,驳斥、去除外道、二乘的不同的执着、不正之见。这个我们学下去就看到,这部书几乎都是辩论。“随下破中,一一别显,故不预释”,再下边我们就要破了,每破一个外道、二乘的执着的时候,一个一个都要分别地讲清楚,所以预先不要讲,把名字提一下就行了。     二三十论意差别     问:此与三十意有何差别,乃更造论以明唯识?   答:彼三十论广显自宗,此中二十广破外难,虽俱明唯识,二论有别也。又彼三十广显正义,此中二十广释外难。又彼三十天亲后造,有颂无释;此中二十天亲先作,有颂有释。又明唯识二论虽同,开设千门令随一入,故须别造二部论也。又妙理幽玄,叮咛始显;宗趣虽一,二论重明。是谓二论缘起各别。     这是问题来了。“问:此与三十意有何差别,乃更造论以明唯识?”《三十唯识》讲的也是唯识,那么这部《二十唯识》跟《三十唯识》有什么差别?为什么《三十唯识》之后,还要造这部论?——实际上《二十唯识》是先造的,而他是这么问:有《三十唯识》了,何必还要这个《二十唯识》呢?都是讲唯识嘛。就是这么个问题。     回答:“彼三十论广显自宗,此中二十广破外难。”两者任务不同。《三十唯识》广显自宗,对自己唯识宗内部,详细地阐明、建立自宗的道理;而《二十唯识》是破外边的问难,就是对唯识宗以外(二乘、外道、凡夫)的那些执着、他们的问难,一个一个地都把它们破掉。一个是对外的,一个是对内的。“虽俱明唯识,二论有别也”,虽然它们讲的都是说明唯识道理,但是两部论不一样,一个是建设自宗,一个是广破外难,所以说它们任务不同。这是一个回答。     “又彼三十,广显正义;此中二十,广释外难。” 这是第二个原因(意思基本上跟第一个回答差不多)。《三十唯识论》详细地说明自宗的道理,而《二十唯识论》广释外难,对外边的问难一个一个地把它仔细地解释、驳斥,两者重点不同,所以在《三十唯识》之外还要说《二十唯识》。     “又彼三十,天亲后造,有颂无释;此中二十,天亲先作,有颂有释。”这是第三个原因,也是说两部论的不同之处。《三十唯识论》是世亲菩萨最后造的,颂造好了,还没有解释就圆寂了;而《唯识二十论》是世亲菩萨先造的,转入大乘之后马上就造《二十唯识论》,“有颂有释”,作了二十个颂之后,自己又解释了长行,所以说这又是一个不同。     “又明唯识二论虽同,开设千门令随一入,故须别造二部论也。”这又是一个原因。两部论说的虽然都是唯识道理,这点是相同的,但是我们要接引众生,开设的方便之门需要多一些,“开设千门”,随哪一类众生、他与哪一个门相应的,就从这个门进去。《三十唯识》开的是一个门,是唯识;《二十唯识》开的也是一个门,也是唯识,哪一个众生跟哪一部论相应的,就随他自己从哪一部论进去——亦即“方便有多门”,所以要造两部论,分别造。就是多开设一些门了。     最后一个原因:“又妙理幽玄,叮咛始显;宗趣虽一,二论重明。是谓二论缘起各别。”前面说了很多原因,最后再说一个原因:这个微妙的道理(唯识)很“幽玄”,很不容易领会(幽,甚深、玄妙),那么就要仔细地叮咛(不断地说),才能够明显。说了《二十》,再说《三十》,就是再再地给你们讲清楚。“宗趣虽一”,它的宗旨、它的趋向虽然同是一个,都是唯识,但是“二论重明”,这个地方说,那个地方再说,反复地叮咛,使我们能够理解、趋入,所以要造两部论。     这里举了很多道理,说明为什么同样是讲唯识,世亲菩萨一个人作了《二十唯识》,又作《三十唯识》,就是因为有那么多的原因。     这就是“造论所由”。这一科讲了很多。首先,最大的目的(是总的体),一切经论,都是为了正法久住、利益有情。其次,我们三时教的教理,是中道教,有别于先前的二时——初时、二时,讲有、讲空,都没有契入中道,为了使大家悟入中道,就把三时教的唯识讲出来,使大家听了之后,对执有执空的初时、二时教,把它放下,趋入非有非空的中道。再次,就是很多的执着、不正之见,那么世亲菩萨一个一个地把它们击破,这是讲《二十唯识》的特殊的任务。所以“造论之由”,就是有这么多。     最后提一个问题:“此与三十意有何差别,乃更造论以明唯识?”就是说,世亲菩萨作了《三十唯识》,又造《二十唯识》,为什么要重复地造两部论?那么又讲了很多理由。《三十唯识》广显自宗,是对自己、讲自宗的,《二十唯识》是广破外难的,所以要别造。《三十唯识》广显正义,是讲正面的,《二十唯识》是解释外难的,这个又有不同;《三十唯识》是世亲后造的,有颂无释,《二十唯识》是世亲进入大乘之初造的,有颂有释,所以说又是一个不同;再一个原因,虽然两部论都是讲唯识的,但是为了接引众生,需要开设千门的方便,那么开这两门,并不算多。最后一个原因,唯识的道理非常玄妙、非常幽深,那么你说了一次,恐怕人家还不懂,要再三地叮咛,才可以把它的道理显出来,所以说了《二十》,又说《三十》。这是菩萨的悲心,所以要讲那么多。这都是说为什么要造《唯识二十论》的理由,基本上都讲清楚了。     三依论所明判文别释   第三,依论所明判文别释     第三依论所明判文别释者,菩提鹘露支此云觉爱.先云觉熹,即魏时菩提流支法师;或云魏时有居士,名般若流支此云慧爱所译。梁末陈初,有拘那罗他此云家依.亲依亦得,即真谛三藏也,并各翻此唯识二十。觉爱法师,文多颂少;家依三藏,文少颂多;今此所翻,文颂折中。   且如觉爱法师,有二十三颂,一十八纸;家依法师,乃有二十四颂,总有九纸;今者新译,有二十一颂,乃总八纸。觉爱所翻第二十一引经之颂,余二本无;家依所翻初首二颂归敬之偈,余二本无,故知皆是译家增取释文翻之于论本也。其次最初立宗之偈,旧二论有,唯新论无。校三梵本,及勘题目,都不合有。名唯识二十,何得有焉?觉爱增初一颂及第二十一偈,家依乃增初之三颂。故知所余二十一颂,三论皆有,是根本文。以二十颂显畅唯识,是故名为唯识二十;末后一颂,结叹归能,非明宗义。     “依论所明判文别释者”,根据我们这部论所讲的道理,“判文”,把它的文判一判(就是科判),“别释”,各别各别地解释。那就是正式地释文了。“菩提鹘露支”,这是印度话,翻到汉语叫“觉爱”,或者叫“觉熹”(“爱”跟“熹”是同样的意思,所以翻过来,翻爱也可以,翻熹也可以),“即魏时菩提流支法师”,他就是魏朝的菩提流支法师。这个我们在前面讲过,《唯识二十论》过去有两种翻译,第一个就是菩提流支法师翻的。“或云魏时有居士,名般若流支 此云慧爱 所译”,有人说,并不是菩提流支法师翻的,魏朝的时候有个居士叫“般若流支”,汉语叫“慧爱”(“般若”翻“慧”),是他所翻译的。一个说是菩提流支法师翻的;一个说是一位叫般若流支的居士翻的。这是第一位,最初翻译《二十唯识论》的。“梁末陈初”,梁朝末年、陈朝的初年,“有拘那罗他”,拘那罗他是印度语,翻成汉文就是“家依”,或者叫“亲依”,“即真谛三藏也”,就是真谛三藏。“并各翻此唯识二十”,他们两位,都翻过这部《唯识二十论》。“觉爱法师(译本题名《唯识论》),文多颂少;家依三藏(译本题名《大乘唯识论》),文少颂多;今此所翻(译本题名《唯识二十论》),文颂折中”,玄奘法师翻译的这部论,文句及颂,“折中”,既不多也不少,是最好的。     具体地说,“且如觉爱法师,有二十三颂,一十八纸”,觉爱法师(菩提流支)翻的,颂有二十三个,长行有十八张纸。家依法师(真谛三藏)翻的,颂子多一个,“乃有二十四颂”,就是说前面翻的颂少了;但是总的文,“总有九纸”,只有九张纸,比前面翻的少了一半,就是文少了。“今者新译,有二十一颂”,现在我们玄奘法师翻的,有二十一个颂,“乃总八纸”,长行有八张纸。     “觉爱所翻第二十一引经之颂,余二本无;家依所翻初首二颂归敬之偈,余二本无”,为什么前面翻的颂有多了?菩提流支翻的有二十三个颂,真谛三藏翻的是二十四个颂,玄奘法师翻的有二十一个颂,为什么多几个颂呢?原因就是:菩提流支翻的第二十一个颂(引经的颂)在其它两个本子(玄奘法师及真谛三藏翻的本子)里是没有的,可能是添加进去的;而真谛三藏翻的最初两个归敬颂,其余两个本子(玄奘法师及菩提流支翻的本子)也是没有的。“故知皆是译家增取释文翻之于论本也”,三个本子都依靠梵本来的,而这几个颂(觉爱所翻第二十一引经之颂、家依所翻初首二颂归敬之偈),仅各自个别有,其他两个本子都没有,可见得是翻译的人加进去的,不是原文。     “其次最初立宗之偈,旧二论有,唯新论无”,最初立宗的那个偈,先前翻的两部论都有,而我们玄奘法师翻的却没有,那么这个到底是该有、还是不该有呢?“校三梵本,及勘题目”,校对了印度的原本,并从题目的意思来看,“都不合有”,都不应当有。“名唯识二十,何得有焉?”因为就是《唯识二十》,怎么还多出一个立宗的颂来了呢?     “觉爱增初一颂及第二十一偈”,菩提流支开始加了一个颂,第二十一个颂是从经上来的,他又加了进去;“家依乃增初之三颂”,真谛三藏在前面加了三个颂。“故知所余二十一颂,三论皆有”,这样子校对下来,二十四个颂的,多了三个;二十三个颂的,多了两个;其余二十一个颂,三部书都有,“是根本文”,那是对的,正规的说,是二十一个颂。     那是怎么样的二十一个颂呢?“以二十颂显扬唯识,是故名为唯识二十;末后一颂,结叹归能,非明宗义”,前面二十个颂讲唯识道理,所以叫《唯识二十论》;最后一个颂并不是讲唯识的道理,而是赞叹唯识的深奥。世亲菩萨谦虚,说自己不能深刻理解,真正有这个能力、能理解的只有佛一个人,所以以此一颂,“结叹归能”。就是说这个颂不是属于《唯识二十论》的范围之内的,是多出来的。   总之,《唯识二十》,以二十个颂来阐明唯识道理,最后一个结叹的颂是论主自己谦虚而作,“非明宗义”,不属于《唯识二十》里边。所以总的二十一个颂,而标的名字是“唯识二十”,就是说只有二十个颂是讲唯识道理的。那么比较了很多,这个大家看也看得懂。     一正辨本宗,破计释难     由此于中文总有二:初正辨本宗,破计释难;后结己所造,叹深推佛。就初分中大文有二:初立论宗,大乘三界唯识无境;后即于此义有“设难”言下,释外所征,广破异执。   甲一 正辨本宗,破计释难 分二   乙一 初立论宗 大乘三界唯识无境 分四     丙一 初立论宗,诸法唯识……………………… 安立大乘三界唯识     丙二 显由经说,以经为证……………………… 以契经说三界唯心     丙三 释外伏难,简择唯言………………………心意识了,名之差别,此中说心,意兼心所,唯遮外境,不遣相对。                                丙四 显唯识义,举喻以成………………………内识生时,似外境现。如有眩翳,见发蝇等。此中都无少分实义。   乙二 释外所征,广破异执…………………………………………………… 甲二 结己所造,叹深推佛     甲一 正辨本宗,破计释难     “由此于中文总有二”,从这个文字里边归纳下来,这部《唯识二十论》总的分有两个大科。第一大科,“正辨本宗”,专门讲唯识宗的道理;“破计释难”,解释那些问难,把他们的执着破掉。就是两个:一则显本宗,一则破外难。这是第一大科的内容,内文就是二十个颂。最后一个颂,“结己所造,叹深推佛”,是论主归结自己造这个颂,能力不够,可能是不能深刻理解,真正理解唯识道理的只有佛一个人。那么这是另外一个问题了(亦即第二大科)。     所以这二十一个颂里边,二十个颂是“正辨本宗,破计释难”,最后一个颂“结己所造,叹深推佛”,是论主(世亲菩萨)归结,这部论是我造的,但是我自己很肤浅,不能真正地深入到唯识道理,真正能够彻底了解的只有佛陀一人。那是他自己的谦虚了。所以整个的一部论,可以分成这么两大科。第一大科里边又分很多。我们今天发的科判,大家可以对照一下,整个的《唯识二十论》分了那么多的科。这是我们以前的范老居士做的,我们就把它归纳拢来给大家做一个参考。     “就初分中大文有二”,“初分”就是“正辩本宗”那一科,又分两大科:“初立论宗大乘三界唯识无境;后即于此义有‘设难’言下,释外所征,广破异执。”     第一科,“初立论宗”,即表己自宗,我们的宗是什么?是“大乘三界唯识无境”,大乘的宗,作如是说:三界(欲界、色界、无色界)只有识,没有外境——唯识无境。这是我们的宗,大乘的宗。   第二科,“后即于此义有‘设难’言下,释外所征,广破异执。”自宗立好之后,下边有句话:“有‘设难’言下”——我们的宗立下来了,那么有些人就来问难了。“设难”就是说那些论主借外人的口来非难我们的宗派。这句话的下边就是对外的辩论了。“释外所征”,“征”就是问难;不是我们本宗的,不管是外道、凡夫或者是二乘,都叫“外”;他们 “所征”的那些问难,给他们解释清楚。“广破异执”,广泛地把那些不同的执着破掉。     就立宗中,文有其四:初立论宗,诸法唯识。二显由经说,以经为证。今明唯识,但成大乘唯识之义;或显论所明,为成经义,成立大乘是佛所说唯识不虚。三释外伏难,简择唯言。四明唯识义,举喻以显。或分为三:初立论宗;第二立因,以经成论;第三举喻。 [名相注释]:     初立论宗,第二立因,第三举喻。 宗因喻,例如:     ┍─所立为宗──────声是无常   ┤    ┍因──────所作性故    ┕─能立┤  ┍─同喻──若是所作,见彼无常,如瓶等。         ┕喻┥          ┕─异喻──若是常见非所作,如虚空。   “就立宗中,文有其四”, “立宗”一科里边又分四科。     第一,“初立论宗,诸法唯识”,我们的宗就是“诸法唯识”。   第二,“显由经说,以经为证。今明唯识,但成大乘唯识之义;或显论所明,为成经义,成立大乘是佛所说唯识不虚。”这是说,立一个宗,要有依据。我们这个“大乘三界唯识无境”是根据什么来的?根据经来的,“显由经说”,经里边说的,“以经为证”——以经为教证。立一个宗,要有两个证:一个理证,一个教证。理证要用因明立量,以道理来证明这个观点是对的;教证即以佛的圣言量来证明这个观点是符合佛说的。这里就是以佛的经教的话来证明“三界唯识”是佛说的。“今明唯识,但成大乘唯识之义”,我们说唯识,就是成立“大乘唯识”的道理;“或显论所明,为成经义”,或者说我们这个论是解释经的,或者说我们的道理是经里边作依据的,这一正一反都可以说。成立什么?“成立大乘是佛所说唯识”这个话是“不虚”的,这是经上这么说,我们就把它解释,确实是对、是这样的。总的来说,是以经为证。因为我们自己说话,恐怕人家不信服,佛也说的嘛,圣言量,那就没有话说了。   (6A)第三,“释外伏难,简择唯言。”外边不信的的人有“伏难”(隐伏在里边的问难),他们有问难,要给他们解释,“释外伏难”;“简择唯言” ,讲这个“唯”,为什么是“唯识”(只有一个识)而不是其它的东西都在里头;把这个“唯”的道理讲清楚。   第四,“明唯识义”,把唯识道理讲清楚,“举喻以显”,讲清楚道理之后,还要举一个喻来显明这个道理。   这是“立宗”一科里边又分了这么四科。     “或分为三”,或者分三科也可以。“初立论宗;第二立因,以经成论;第三举喻”,那就是因明的架式来了。     因明里边,三个格式。第一是“立宗”,立自己的主张(对方是不承认的)。要成立我们的主张,要讲道理,要有依据,所以第二就是“立因”,“因”就是我们立宗的原因——为什么要立这个宗;这个“因”是“以经成论”,以经的圣言量来证明我们这个宗是对的。“第三举喻”,道理成立之后,还要用一种浅显的事实来做一个比喻说明,使我们这个主张更明显。   这是因明里边,总的来说,以三个项目来推论说明的一个方式:第一个是立宗,第二个是因,第三个是喻——宗、因、喻。其中,宗是我们要成立的主张;因是要成立这个主张必须拿出来的道理;喻,使这个道理明显,需要以浅显的例子来举个喻。这个喻里边又有“同喻”,与它相同的、都是怎么样子的;还有“异喻”——不是这样子的,又是怎么样的?一反一正地作比喻。这是因明的一个格式。那么我们这里开始要用因明了。讲唯识道理时候,因明是经常要用到的。     我昨天曾经讲过,大家有这个能力的,借一部因明来看看,不一定要去看很深的,就是近代的那些讲义——周叔迦有一本可以看,王恩洋有一本也可以参考,还有……很多,我们以前学的时候,有好几种参考书,还有虞愚,虞愚也作过一本《因明学》。这些书以前我都有,文革之后都没有了。那么我们藏经楼里不晓得有没有?这个也是水平比较高的才去看,水平低的去看了也是如聋如哑,等于不看,也不必看了,浪费时间;确实有这个水平的,可以去看一看,那对自己有帮助。     现在时间差不多了,明天要写个笔记,就是把因明的简单的格式,宗、因、喻三个东西拿一个例子给大家看一看,把因明大概地了解一下。     什么叫因明?“明”就是学问,印度有“五明”(五类学问),因明是五明之一。内明是讲佛教的教义,是内求,“莫向外求”。因明是讲逻辑,用某种推论的方式达到某种正确的结轮。就是说,不能直接用现量证明的事情,要经过思想考虑、推理推论出来的,就用因明这个东西。用了因明之后,可以使我们推论的结轮不会错误;如果离开了因明的法则,我们得到结论,就会犯错误。所以说,一定要严格地依照因明推论出来,才是可信的。     整个的因明是讲的宗、因、喻,而重要的就在因上,要成立这个主张(宗),必须要有充分的理由来证明它,喻仅仅是把这个道理用浅显的例子来说明。就是说,“宗”是要成立的,而“喻”仅仅是说明的,重点是在因上,要成立这个主张,必须要有充分的原因(理由)。所以整个的学问就叫“因明”,讲“因”的那一套学问,以“因”把这个“宗、喻”包进去了。整个的因明就是说,要讲这个道理、如何成立自己的主张。这就相当于现代的逻辑。现代的逻辑也讲推论的一些格式,为使我们的思想不犯错误,那么就要依照严格的逻辑方式;但是世间上的逻辑,一般都认为不如佛教的因明严格,也不如佛教的因明有辩证的因素在里边。     我们汉地翻译的因明只有两本,一本是陈那菩萨自己作的《因明正理门论》,这个很简单,很不好懂。第二本是他的弟子商羯罗主作的《因明入正理门论》,是进入这个门的书,这本就讲得比较通俗一点,但毕竟是古文,也是不太好懂。其它现代白话大概讲的因明,都可以参考一下。汉地的就这二部为止。   到了后来,文革以后法尊法师翻了一部《集量论》,是陈那菩萨自己作的,还有《释量论》,是法称论师解释陈那《集量论》的。这两部书是西藏的因明(印度传到西藏),在古代没有传到汉地,却是非常好的两部。法尊法师虽然翻译了,但是没有讲解,所以这两部书是更难懂,但是也可以参考。这两部书我们不一定有,图书馆里有没有也不知道;有的话,也仅仅是某些学得比较高的人可以看一看,否则的话,你是浪费时间了——花了很多时间,而所得是零。为什么?这个不是你该看的书,你去看了之后,得到的是零(根本就不懂),时间却花掉了,那还是划不来了。     我们说参考书,仅你能够参考、能够得益的书,你去看,可以得到参考的价值;如果这本书太深了,你根本就看不懂,比你原来原本的书还要深,这个要来参考就失去参考价值了。所谓参考,就是原来的书太深或者太简略了,看不懂,那就需要去看其它书,帮助我们理解;现在你看的书更深、更略,那你得到的参考价值就没有了,时间又花掉很多,这就划不来了。所以我劝大家,参考书,不要看这到本书很重要,来不及就把它借了去看——你借去,人家真正需要参考的又看不到了,而你自己呢,那么深的书,你也看不懂,拿到那里,把脑筋用伤了、失眠了,结果得到的效果是零,那个也不必。参考,就是尽自己的能力、能参考的书看一看,那些看了很吃力、起不了参考作用的书,暂时就不要看。   好了,今天就讲到这里。   本讲思考题     一四、  试述如来说教之三时,『唯识二十论』属哪时教?   一五、  何谓五种性?哪种根机能接受唯识教?   一六、  唯识教于三藏、二藏、十二分教、五乘中,如其所应,归何所摄?   一七、  论体有四种,有那四种?   一八、 云何佛说不说法,分二种说法?   一九、  世亲菩萨为什么要造此论?   二〇、  唯识二十,与三十,有何差别?既同明唯识,何以造二部论?   二一、  唯识二十论,云何有二十一颂?旧论更多,有二十三(菩提流支)、二十四(真谛 ),何以故?   二二、  本论宗旨是什么?试要略释之。   资 料   ①三时教     三时教(名数)有二种:一、空宗智光论师所立,远受于文殊龙树,近禀于青目清辩。一第一时教,为小乘说心境俱有者,阿含经是也。二第二时教,为大乘之下根,说法相大乘之境空心有者,深密经等是也。三第三时教,为大乘之上根说无相大乘之心境俱空者,般若经是也。此三次第,智光论师般若灯论释中引大乘妙智经证之,见华严玄谈四。二、有宗戒贤论师所立,远受于弥勒无着,近踵于护法难陀,是玄奘慈恩之所宗也。   法相宗所立有空中之三时教也。此有年月之三时教与义类之三时教二者。年月之三时教者。一、第一时教,佛成道最初为破外道凡夫实我之执,说四大五蕴等诸法之实有而明人我之为空无。四阿含等之小乘经是也。二、第二时教,佛复为破小乘众实法之执,说一切诸法皆空之理,即诸部之般若经是也。三、第三时教,佛更为并破菩萨之空执与小乘之有执,说心内之法非空,心外之法非有,而明非空非有之中道。深密法华等之诸经是也。以前二时教,为佛说之方便,以第三时教,为佛说之真实。如此追年月之次第而分别三时之教法,谓之年月三时教。见唯识述记一本。义类三时教者,偏于如上年月次第之时,如于阿含经前说中道教之华严经,又如于法华经后说有教之遗教经,此乃恐三时教有漏故立义类之三时教,不拘说时之前后,诠一切有之教为第一时教,诠空之教为第二时教,诠中之教为第三时教。见了义灯一本。(丁福保: 佛学大辞典)     ②十二分教     十二分教,即十二部经。一切经分为十二种类之名。据智度论三十三之说,一、修多罗Sūtra,此云契经。经典中直说法义之长行文也。契经者,犹言契于理契于机之经典。二、祇夜Geya,译作应颂,又作重颂。应于前长行之文重宣其义者,即颂也。凡定字句之文体,谓为颂。三、伽陀Gāthā,译作讽颂又作孤起颂。不依长行,直作偈颂之句者。如法句经是也。四、尼陀那Nidāna,此译因缘。经中说见佛闻法因缘,及佛说法教化因缘之处。如诸经之序品,即因缘经也。五、伊帝目多Itivrtaka,此译本事。佛说第子过去世因缘之经文。如法华经中药王菩萨本事品是也。六、阇多伽Jātaka,此译本生。佛说自身过去世因缘之经文也。七、阿浮达摩Adbhuta-dharma,新云阿毗达磨。此译未曾有。记佛现种种神力不思议事之经文也。八、阿波陀那Avadāna,此译譬喻。经中说譬喻之处也。九、优婆提舍Upadeśa,此译论义。以法理论义问答之经文也。十、优陀那Udāna,此译自说。无问者,佛自说之经文。如阿弥陀经是也。十一、毗佛略Vaipulya,此译方广。说方正广大之真理之经文也。十二、和伽罗Vyākaraṇa,译授记。于菩萨授成佛之记之经文也。此十二部中修多罗与祇夜及伽陀三者,为经文上之体裁。余九部从其经文所载之别事而立名。丁福保《佛学大辞典》     ③法词二无碍,解境有差别     《成唯识论》卷二:「然依语声分位差别而假建立名句文身。名诠自性,句诠差别,文即是字,为二所依。此三离声,虽无别体,而假实异,亦不即声。由此法词二无碍解境有差别。」     ④如来有所说法否     《金刚经》:「须菩提!于意云何?如来有所说法不?」须菩提白佛言:「世尊!如来无所说。」「须菩提!汝勿谓如来作是念:『我当有所说法。』莫作是念,何以故?若人言『如来有所说法』,即为谤佛,不能解我所说故。须菩提!说法者,无法可说,是名说法。」   喜欢 (0)
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