白云老禅师
修行法要
自 序
导 论
止观法门
壹、止观法门的认识
贰、止观法门的知见
参、五蕴间隔之妙用
肆、四念处的行修
伍、行者资具的要求
陆、法 门
柒、说 明
再释止观法要
止观喻
内视之妙
转化情绪
结 论
心地发明
概 要
一、三关大觉
二、四分说法
三、五蕴间隔
四、止观新法
五、学佛方程式
解 说
一、三关说法
二、四分说法
三、五蕴间隔—想行之间的奥妙
四、五蕴间隔之妙用
五、学佛方程式
结 语
饿七羯磨法
苦行寮之修行法
禁足的修行方法
参学知识
缘 起
头陀囊
方便铲
水火单
背架子
衲 衣
家 风
云水堂
育王三宝
拂子
拄杖子
自 序
本法门，乃是衲僧浸淫禅那法门所发明之心得；本门弟子，依家风之遗范，原本不得自我称道，即使是有所发现，可以传授门下弟子，辅导修学之功，亦不得称道其成，而行八风的造作，危害学佛求道「常随佛学」的殊胜因缘。
然而，本法门自从公诸参学，禅七，研习会以来，受益行者，传布于有意无意之中，形成络绎求教之势；因此，为了利乐行人，破例撰写成文，广开法门，接引来兹，聊行法供养之方便。
本法门乃是辅助运用思想，发挥智慧的一种方法，适合于任何的宗派，任何的行门，举凡学佛行者，甚至教外人士，有意修心养性的任何仁者，只要依之修持，详加揣摩，必定获取深厚的利益。
导 论
知见立，可以见无明本。
僧身残命，禅海飘荡，禅林放野，侥幸落得些许爪泥。
虽然，漫长的岁月中，难免捕风捉影之嫌，却也着实备尝辛苦，精勤历炼，方有拙衲发明的简易止观法门，导引学人，有门可行，有法可修；如是数十年来，习此法门者，有的耽著名相，有的踯步不前；当然，更有许多进步神速，得大利益者。
无论如何，这其中总觉得少了些什么？
因此，执笔深思，阐述端倪；论知见，说范畴，道流程，谈境界，予行修者入禅有道，务期得悉实相无相之妙，证禅波罗蜜之益，入寂静究竟阿耨菩提之堂奥。
止观法门
壹、止观法门的认识
止——止于一念。
研究、分析、认识。
观——观照菩提。
察觉、返照。
简简单单，二十来个字，名之谓「法门」，似无奇特处；但是，化简为繁，从繁入简，就不只是自我想象的意识中，那么平淡无味，不足为道的想法了。
止、止于一念，行者能否止于那一念？若是意念纷扰，杂妄当前，或者空虚散乱，漫无头绪；值此时刻，如何能够把握住任何的一念？即在「息止」之时，而后于一念中研究、分析、认识，确然获得进入观照菩提的机会。
观、观照菩提，行者历经「止念」中研究、分析、认识之后，必然有所发现，发现那一念中所存在的利弊、正负、业道、迷觉等真实面目；尤其是过程中所得，有多少是自我的，非自我的，必须整理所有的发现，加以多次的比较和选择，然后提升至「观照」的修养。
如何「观」呢？依于察觉的方法，去芜存菁，作精致的比较和选择；然后，于中深刻的进入察觉「道」的踪迹。基于「道」在「业」里的微妙谛义，必须作细密而慎审的察觉，方具返照之功，不至产生偏差而混淆觉道；毕竟行者需要照见的不是自我认为，而是具足饶益的阿耨菩提。
贰、止观法门的知见
知见的意思，就是认知和见解。
佛教中言法，讲究解而能行，解行并进而无碍；有所谓学行之道，在信、在解、在行、在证。但名相的建立容易，法义的深入却难，尤其是法门的着手处，几乎无有实际效益的途径可遵循；因此，提示如下的十种知见，导引行者于修养上，如放羊牧牛，得心应手，驾驭那「无奈」或「勉强」不知如何是好的心识。
一者、五根是能处：
能、是能力，或者说是功能。
眼能见，从根见，见见，以至见性。
耳能闻，从根闻，闻闻，以至闻性。
鼻能嗅，从根嗅，嗅嗅，以至嗅性。
舌能味，从根味，味味，以至味性。
身能触，从根触，触触，以至触性。
二者、五尘是所处：
能见者，所见是色处。
能闻者，所闻是声处。
能嗅者，所嗅是香处(臭等)。
能辨者，所辨是味处(甜等)。
能触者，所触是及处(粗等)。
三者、意念是印象：
意、即是意识，从根能尘所相应而发起，产生变化后而有的作用；如相机、胶卷、相应于外景，最后形成的照片。
四者、思念是烦恼：
意动而后发起思考，集色尘缘境的影响，使身心失去平静，以至烦恼生起，身心不自在；亦即「无明」的处境，源于迷惑，而从「思」的不解，形成无奈。
五者、心念是自我：
心为主宰，即是自我意念、思念，而发起的心念，而表现的分别，或者称作自我意识，或者称作主观意识；于心理上所发起的感性或理性的情感作用。
六者、色蕴是诱因：
色蕴的形成，来自色尘(物质的)，法尘(精神的)，色法(理与事的)，契合色心相应而显现；亦即色尘缘境契应时，色心交道的首当其冲者。
七者、受蕴是情识：
色心交道，契应之时，随即引发情识，产生不同的感受；亦即喜好、厌恶、爱取、恨舍等五欲八风的染着之情。
八者、想蕴是迁化：
想思之绪，迁流变化，顺逆正负，虚妄真假，如行云流水；处此时刻，择弃两难，尤其多少无奈，的确剪不断，理还乱，想思不定主意，不知如何是好！
九者、行蕴是作为：
想思之余，诉诸身行，诉诸言行，诉诸意行；或造作成业，或修养成道，其行为决定结果；或相对，或绝对，或偏邪，或严正，垢污清净，界于分水之岭。
十者、识蕴是异果：
从身、口、意行为之后，形成不同的结果；有主观的、客观的、感性的、理性的、善(好)的、恶(坏)的、对的、错的等种种差异的结果。
参、五蕴间隔之妙用
色、受、想、行、识等五蕴，其变化作用，于时空的现象，完成于剎那之间，而且是一气呵成，没有缓冲的余地；不过，对学佛的修行者而言，却是可以建立空间，利用时间，调整五蕴的变化，改善行为而完成作用。
如何建立空间？又如何利用时间来调整五蕴的变化，而改善行为而完成作用？
那就是从五蕴中的「想」蕴，尚未进入「行」蕴之前，建立起「间隔」，着手于「想」的调整；亦即是禅那八定中所谓「想」、「非想」、「非非想」的修养。为了「想」的周详，「想」的不偏离佛陀教法，唯有于「想、行」之间建立起间隔，纔有机会利用时间，发挥空间；调整「想」的内涵，提升为「非想」，甚至增上为「非非想」的境界。
于法理如此，但仍须把握要领，切记「想、行」之间的「间隔」，其间隔愈大，效益也就愈大；因为时空的利用与发挥，肯定于时间的长短，空间的广狭，表现修养功率的高低。
是故，间隔的要领在加大，在延长，在好好的利用；唯有如此，于「想」发挥效益，方始提升为「非想」，增上为「非非想」，圆具八定的功夫。
肆、四念处的行修
声闻行者，于五停心观之后，修四念处观；因五停心观在息止行者的乱心，是为奢摩他；复依四念处观法，启发行者之慧思，是为毗钵舍那。是则依妙法莲华经而说，立辅行，广摩诃法，故说止观之要；并立「空、假、中」三止三观而圆成六妙法门，为天台行者之行法，不同于拙衲所设之止观法门。
基于止念观照的妙用，立五蕴「间隔」的修养，于斯间隔中，发挥「观照」于「察觉」而至「返照」的功夫，必须仰赖四念处的行修为依皈，避免发生虚妄偏离之误；因此，止念观照，全在五蕴中「想、行」之间的间隔修养，利用较长的时间，发挥宽广的空间，促使自我意识的「想」，而能提升为「非想」，甚至增上为「非非想」的禅定境界。
所谓四念处者，其实就是行「观」之法，兹分别概述之：
一者、身念处——依身、语、意为造作之工具，有所谓我身、我语、我意的自我行为表现，发起计较与执着的强烈意识，尤其是垢净的分别意识；因此，为了破除强烈的分别意识，提示「色身」是地、水、火、风四大元素组合的假体；唯有突破(出离)垢净的分别计着意识，以佛陀的教法为依皈，务期成就清净寂静的「法身」；方是于「身念处」观行的修养，切忌但作「观身不净」的偏离之法。
二者、受念处——受、源自五蕴中之受蕴，是情感反应的我意识作用，发起于色尘缘境，具有理性与感性不同的层面，往往依「业力」而分别反射「苦、乐」的情绪；因此，人我的表现出亲疏，好恶等感受，构成因业而再造业，或者是随业而转，不能控制的后果，甚而至一些无可奈何的；所以，世间的苦受与乐受，当知来自过去所作的善恶之因，如今得感苦乐的果受；是为「受念处」观行的着手处，切忌但作「观受为苦」的偏离之法。
三者、心念处——心为主宰，总括了般若、真如、缘虑、思量、意识等作用于能知与所知的肯定；所谓烦恼、菩提、迷惑、觉悟等，全在「一念」之间，分辨于「道」的修养，或者是「业」的造作；所以说，于「心」的「处」，不祇是调适而已，必须充实「摩诃般若」的殊胜修养；犹若善财童子的参学，文殊师利法王子的累世功德，方能深体微察，透悟无生寂静的饶益性；是为「心念处」观行的旨趣，切忌但作「观心无常」的偏离之法。
四者、法念处——依事论理，从理言事，是谓之法；如唯识论中说「以自体任持，轨生物解，悉皆为法」，则知，法于「佛」的出离理念，是突破了「有体」与「无形」的限制，极穷于因果的关系，因缘的法则；摆脱沙界一切相对的窠臼，径入绝对圆融的境界，也就是究竟无碍的真如之道；是为「法念处」观行的道谛，切忌但作「观法无我」的偏离之法。
伍、行者资具的要求
修行止观法门，不外调适身、口、意的行为，培育菩提道种，入于运用思惟之功，发挥智慧之德；务期出离生死，解脱三界六道轮回之疾苦，圆成究竟涅槃之常乐。
因此，行者为满是愿，得证阿耨菩提，必须资粮具足，方能功德聚合；故提示如下几项，以供参考：
一者、发菩提心——权实善巧，以至方便，是行者依教如法的理趣，突破局限成障的烦恼与所知，故立发起菩提之心，剑及履及，扎稳坚固的起码条件；所云菩提心者，即是弘誓愿行，设定于：众生无边愿度，烦恼无尽愿断，法门无量愿学，佛德无上愿成。
二者、庄严戒行——戒是解脱之道，旨在不伤害物我，亦不侵犯人我，彼此融洽祥和；基于戒(尸罗)的原意，在防禁身心的过犯，具有「清凉」和「净洁」的旨趣。于是可以引申至行为造作，分别不善即恶，不恶即善的理念；因之，众生的业作，由是完成苦乐果报的因果律法，于诸经论中，提示「善、恶」业道之行，列出：杀、盗、淫、妄言、两舌、恶口、绮语、贪、瞋、痴等顺逆行为的重点，可以说是戒与律的津要；行者依之遵循，严谨不犯，则庄重有嘉。
三者、正知正见——知，是知识，包括能知与所知。见，是经验，包括个己与他人。合「知见」为一辞，则以般若波罗蜜为标的，是如来的方便说法；故立了了自觉为知，思虑推审为见，贯通人我与法我，集和而成知见之说。是者标明正知正见，源于世出世间，从「相对」的偏，到「绝对」的正；亦即是顺乎事理者谓正，违背事理者谓偏，必须于世法的相对而出离(突破)至绝对之境，从缺失到圆满，纔是正知正见的修养。
四者、调整计着——行者未见道之前，不免计较和执着，强调自我意识；因此，禅宗教法，嘱其「看破、放下」，方能得「自在」之理，即言除计较，去执着，行修解脱，是成就菩提之法；基于无明烦恼的生起，见而思，取着计量，或贪或瞋，我法分别，以至德养不修，般若阻塞，沦陷尘沙迷惑之中；是故行者，意念之所到，但事清净、庄严、淡泊，则计较与执着之情，渐趋寂静之境。
五者、善巧随缘——法谛为依皈是善巧，方便成功德为随缘；于事或理，世出世间，其中有道，如烦恼即菩提。修学行人，最忌顽固不化，偏我偏法，自设障碍，有所谓局限于名字法句，浸泡在空假顿渐相对之中；殊不知善巧随缘，掌握于般若的基础，以菩提为指标，也可以说，举凡起心动念之间，必须与道相应，与生死攸关；否则，善巧反成取巧，随缘变成攀缘，遑论期求究竟解脱。
六者、道缘具足——道缘、即是促成菩提道果的助缘，可以三十七助道品为指南，乃是行道的轨则，破惑入道的缘力；三十七道品，谓四念处、四正勤、四如意足、五根五力，七觉分、八正道分等。如是道品，其实仍不离戒、定、慧三学的范畴，即使诸波罗蜜法，依之行修，亦不出调适助开之方；因此，缘具有因，循因发缘，无非缘缘无间，增上之学，是功成果显的因缘不变之法则。
七者、相境清净——修学行者，于精进的时空中，往往会发生一些瑞相或境界，使得行者误以为有所成就，甚至缄认见道证果，那是很容易造成「五蕴魔境」，非常危险的后遗症，千万不可掉举玩忽；因此，末法时期，缁素混淆，光怪陆离之象，充斥教界，流布人心，形成污秽垢染，邪魔当道之势。
陆、法 门
止：止于一念。
研究。
分析。
认识。
观：观照菩提。
察觉。
返照。
柒、说 明
止于一念：于心所生起的任何一个意念：于心所生起的任何一个意念，无论是虚妄的、杂乱的、好的、坏的、善的、恶的等属于感性的，都可以依止其间。
研究：依止于一念之后，首先要研究这一念是什么？待到确定了之后，次要的便是为什么有这一念，这一念来自何处？虽然于研究过程中，难免都是自我意识，那并不要紧。
分析：一念研究完成了，接着必须分析其中所有的内容，分析内容里每一个因素，每一个分子，愈细腻愈好。
认识：繁杂而粗细并具的内容，就像是搜集的资料，关系依止于一念中的，少不了有着太多相对或少分绝对的内容；于此太多或少分的资料中，进而去了解，去分辨，加以比较；把好的，与道相应的，与生死有关的保留起来，把坏的，与道不相应的，与生死无关的放弃，然后完成谨慎的选择，如此纔算真正的认识了，在止法之中，圆具意念生起，如何体取其理与事的真实面目。
观照菩提：以自我的意识，从主观而进入客观，从运用思想而发挥智慧，达到清净寂灭的境界。
察觉：于资料的比较之后所选择的结果，其成份难免是自我的，属于主观性的；因此，必须加以沙汰、清洗，以智慧发现所谓「好的」，与道与生死的利益之所在；如果，那结果毫无利益可言，则所起的一念，必须毅然放弃，像放弃于认识阶段中那些坏的一样。
返照：如果，于察觉之后，确定了是好的，与道是相应的，与生死是有关的，其利益是可信的；那末，到此地步，必须造而返照生与灭的现象，此处所说的生与灭的现象，乃是回复依止一念的生起；当意念生起之时，照见生的来去，当意念生起之前，以至生起之后，照见灭的踪迹，究竟生之所以生，生从何来，灭之所以灭，灭向何处；如此，返照生与灭的现象之后，最后纔能显现菩提道果，毕竟是个什么样的境象。
再释止观法要
一、释 名
奢摩他——止，定。
毗钵舍那——观，禅。
二、方 式
止——止于情识分别时的任何一念。
观——观想察觉于意念中的觉悟之机。
三、要 领
止于一念，研究、分析、认识。
观照菩提，察觉，返照。
四、运 用
于一念中不免我意识，一度止观，得我意识之利与害。
于一念中发起业的探讨，二度止观，舍自我而入于法。
于一念中转业识而成道法，三度止观，远我意识，净法聚，显菩提道果。
五、说 明
是止观之法，读圆觉经而开启心地，不局限于先后，更不涉及天台思想；为禅行者思想之建立，纯属本门修行之心法。倘若，有心修习，千万不可照本宣科，是法变化多端，深具密意；因此，参修行者，切记参而修之，方可获取饶益。
止观喻
止者，止于引发情感生起变化之时一念中；观者，于一念中去察究，慎审，发现之谓；也就是自我的情感于缘境生起时，为之引发而有所感受的那一念中，意识变化不是归咎于外来的诤辩，而是究竟自我的检讨。然后反过来照见可能的分别结果，如此，便是完成了「止观」的样子；也正是人生过程中难免的际遇之时，用来修心养性的方法。
设：有人对你说了一句不中听的话，这句话引发了你的情感生起变化，因而有了「不愉快」的意念；按理，人的习气，必然先付诸诤辩的言行，把事情弄个清楚。可是，以止观之法去处理之时，则首先止于「不中听」之一念，而后察究自我意志变化情形，慎审那一句不中听之所在，发现不中听之事实；而后以返照的工夫，究竟一句话的诱因，为何会感到不中听？倘若换个说话的人是你的好友或亲人，是否同样会感到不中听？又如果，自我情绪正当平静或原本不安祥之时，那感受又将如何
以上所设，只是一种修养的方法，在千佛山的「止观法」中，仅止于初阶；该法要圆具三止三观甚至更多，则可以自问题的发生，表现详尽的过程，获得完美的结果；可以使迷惑的众生，转向觉悟的道路，而得阿耨多罗三藐三菩提之胜境！
内视之妙
眼具见能，但得尘所，能所相应，方臻效用；众生因业而成，能所自然不禁，只为习气如此！因而，尽见人非人过，点滴亦不放松；鲜闻相应之余，迅然还归内视，行使「假若是我，又将如何？」的修养功夫。
教下，行于觉道的佛弟子，无论缁素，不分智愚；所谓学佛者也，「心性明见」，是为一大事因缘，不可或忘，亦为不可旁货推诿之毕生事业也！而心性的明见，却又仰赖「内视」一诀；唯有内视深邃，透体湛然清净，始是去迷转觉的成就；同时，亦是行于觉道的明心见性的目标！
所谓内视，就是返照察觉的工夫，是为般若波罗蜜方法运用的内涵；基于返照是来自外在的尘境，由外入内，「将心比心」，自我检讨，察知「假若是我，又将如何？」其结果必然要是「觉悟」的，断然地，以打破自我意识，而完成「觉道」的果！
内视，于处理世间法时，正是实践出世间法最为可靠的修养；就像是转烦恼成菩提一样，其「转」的要领，不是如何去寻找菩提，而是如何去认识烦恼，了解烦恼，不为烦恼所蒙骗；自然，认识了，了解了，所得结果，必定是洒脱自在的菩提！
内视的工夫，其实就是经论中所说的内熏，所谓「离苦得乐」，以显本觉真如之心性也！大德！有愿学佛，当不是舍本逐末的迷惑者！内视是时！
转化情绪
贪欲鲁莽，缘自业力，发起喜、怒、哀、乐、爱、恨等情绪的变化，于「人」者，是生命过程中必然的现象；基于此，往往令人不是营造彼此的伤害，便是制作永不休止的斗诤。
学佛之道，于止观法门，很可以作为五蕴的调理方法，运用于「想、行」之间所建立起的间隔之中。譬如「喜」的情绪：
止于喜的一念之所起——研究喜从何来？分析所面对的人或事，其相互之间的因缘，然后详加认识可能形成的结果。
观照喜之来处、因缘、结果——从止之粗相，察觉深一层的自我意识，感性的有多少？理性的有多少？是否于原有的「想」增上了许多？以至进入「非想」的饶益境界无论如何，都得返照是否与道相应行，关系了生脱死的解脱之要！
如是止，如是观，次第交替，行去芜存菁而不断筛减之；直到从想到非想，乃至非有想和非无想，也就是非非想的殊胜境界；其他怒、哀、乐、爱、恨等情绪变化，亦复如是。概括的说：情绪的变化，构成烦恼，如何使自己于烦恼中，利用五蕴的间隔，运作止观之法；务期于烦恼显现之时，明确的发现菩提，真能化解烦恼，赢得自在！
结 论
止观之法，可以肯定是禅那的辅行法门，却也是任何修学过程的辅行法门；于理，有完善的层次和体系，于事，有相应和契合的方法，是一种事理融通的法门；不过，有一点必须强调其间的「结果」，也就行到察觉之时，发现了毫无利益可言，依法必须放弃，千万不要灰心失望，在本法的旨趣来说，是其必然发生的过程，并非毫无意义，而是不可或缺的修持过程，可以说是一种最好的，必须历炼的工夫！
其次是法门的修持，没有场地的限制，没有环境的禁忌，也不要求时间的多少；是一种最最方便的法门，必获利益的法门；虽然，初学的行者，免不了明理难圆其事，不容易见到功效，但是，道的难或易，在于正勤的耕耘或懒散，所谓欲有一份耕耘，才能有一份收获，那是取巧或侥幸不得的！
心地发明
概 要
拙衲于禅与教的法处，不论是知见的解或修持的行，在在不离禅的活泼方式；开启后学的智慧之门，从不照本宣科，依文释字。要求深入般若经藏，运用佛法要义于平常的生活当中，注入每个当下的身口意行为里；期盼于实践中赫然发现「心」的奥秘，明了「法」之妙谛，悟证二千六百多年来的觉悟正法。
一、三关大觉
明了！
明白了！
明明白白了！
三关大觉为民国五十年仲春行脚至花莲县凤林镇山麓一小瀑布旁，于夜间禅定时悟取此觉悟之三层次，名之为三关大觉。
二、四分说法
体：本体、本质、内涵。
用：作用、效果、影响。
相：表相、行相、现象。
境：内容、境界、修养。
完整的佛法，必然包含有体用相境四个部份。以如来藏而言：其「体」，为心意识组成之体；其「用」，可于因果感应及因缘法则中发现；其「相」，展现觉悟之文字语言；其「境」，究竟清净之庄严地。物物皆可于其体用相境的剖析中认识而透彻觉悟的殊胜之果证。
三、五蕴间隔
色受想行识五蕴的运作完成于一剎那间，而禅定的修养工夫表现于这五蕴变化的过程之中；想行之间的奥妙，在于想行之间建立起间隔，加大其距离，去思惟，去认识，在此间隔中发现「转」和「化」的机会。
四、止观新法
止于一念：研究、分析、认识。
观照菩提：察觉、返照。
止观新法，是实用止观，是禅行者的心地法门，共分二个层次，五个步骤，不同于天台的止观法门。
止观新法由止于一念至观照菩提，而完成禅的修养方法。其方法要点在于意念生起时的掌控，便于作深入研究、分析，而获得认识；从认识所得，务期与道相应，与生死有关。也就是不离于所止之一念，而后察觉到「我」，并进入自我返照，突破自我意识的藩篱，如此，才有机会发现菩提的道谛。
五、学佛方程式
当分别心生起的时候，
不要一味地计较执着；
必须去认识去了解，
进而有所发现，
久而久之，一定会有所突破。
当心念生起分别的时候，不要忘了自己是个学佛的人，切忌只是计较、执着，应该深入地研究、分析、认识，并对自我有所察觉，返照于自我；如此不断地修养自我，久而久之，必能渐趋于「觉」的圆满。
解 说
佛法甚深微妙，浩瀚无边，若不假藉善知识的指引启发，难以登堂入室、深探法要。毕竟「无上妙法，非关文字」，「若有言说，皆无实义。」欲从经典文字中发现佛法，往往流于依文解意，臆测佛意，鲜能如实突破自我、与道相应。善知识须智慧宏深，辩才无碍。在佛法上有心地发明，依据前述五项心地发明，浅略缕述部份相关文献资料，解释其中名相，作为学人研究参考之助。
一、三关说法
何谓三关呢？
三关之建立，实无定则，但其序列，却不外是如何「破」本参，「透」重关，「出」生死牢关三道卡子......
有谓初关乃破吾人前六识之迷，重关乃透第七之我意识，牢关乃清出第八识中所藏业识种子。
有谓先识「主人翁」(自省、听经闻法者)，破迷立信，谓之初关；然后意识不起分别，所谓即心即佛，识得妙有，是为重关；由空性起用，人法皆空，所谓非心非佛，顿超佛地，是为出末后牢关。
有谓入见处，破疑惑，无心以为道，是为初关；而后证见处，断疑惑，无相以为道，是为重关；最后了见处疑惑，无有可断，以无住为道，是为末后牢关。
清季雍正帝谓：夫学人初登解脱之门，乍释业系之苦，览山河大地，十方虚空，并皆消殒，不为从上古德之舌头所瞒，识得现前七尺之躯，不过地水火风，自然清净，不挂一丝，是则名为初步破参。破本参后，乃知山者山，河者河，大地者大地......尽是平等，皆是菩提，无一物非我身，无一物是我己；境智圆融，色空无碍，获大自在，常住不动，是则名为透重关。透重关后，家舍即在途中，途中不离家舍，明头也合，暗头也合，寂即是照，照即是寂，行斯住斯，空斯有斯，无生无长生，无灭无不灭，如斯惺惺行履，无明执着，自然消落，方能踏着末后一关。
我认为：看破破本参，放下透重关，自在即出生死牢关。......但「向上一路，密不通风」，仍不能脱出渐修「或累世修」而得顿悟者，何况古德尚有：「一簇破三关，犹是箭后路」之说；可见禅关非是理解边事，讲求参要真参，悟要实悟，无论如何，不得草草自欺。......
最后介绍：我在民国五十年于花莲凤林莲社广传法缘时，一日中夜禅定中偶得之三关，提供给禅门大德参考。
明了！本参。
明白了！重关。
明明白白了！牢关。
参！莫忘却，犹有箭后路！
二、四分说法
佛教的经论之中，常谈到「体相用」三者，而较少提到「境」。实则，欲认识完整的「法」，不能不考虑到「境」的内涵。任何一法皆有其「境」的存在，当它发生变化作用时，「境」自然存在其中；这是符合佛陀思想的，只是古今大德未明白指出其中的机关。
例如，大乘起信论大纲有：一心、二门、三大等等。其文中说——「摩诃衍法(大乘佛法)」的本质是众生心，而其中的义理则为三大：
一、体大——谓一切法真如平等不增减故。
二、相大——谓如来藏具足无量性功德故。
三、用大——能生一切世间出世间善因果故。
我对「法」有如下解释：
法，梵语作达摩，通于一切语言、文字、事物；有大有小，有形无形，以及真实和虚妄；总括事与理的轨则和任运，悉谓之法。
法，中文以「水」的「去」来，而言迁流变化；有已知未知，有能知和可以探索的，甚至一些意料之外，姑且称作不可思议的。
从「水」说：有体、用、相、境的差异：
体——以性质分：有咸、淡、香、臭、清、浊等的不同。
用——以作用说：吃、洗涤、灌溉、调和、养殖等的不同。
相——以相状言：有冰、雪、霜、露、岚、气、雾等的不同。
境——以内蕴分：有温、热、冷、冻、湿、滑、涩等的不同。
再者，又以「因」为例，说明法的认识，必须具足四个条件：
体——因的种性，生起因。
用——因的过程，效用因。
相——因的现象，差别因。
境——因的内涵，究竟因。
四分说法可以帮助学人把握「法」的真实内涵，了知法在那里，进而从法的认识、了解之中有所觉悟，有所突破，转有为而成无为。
三、五蕴间隔︱想行之间的奥妙
何谓五蕴？
五蕴又名五阴，阴是覆盖遮蔽，把真性阴蔽不见于深处蕴藏。五蕴就是色、受、想、行、识。众生的心念，便是五蕴积聚而成，五蕴也可说是意念的变化作用现象。当五蕴发起作用时，就是吾人的起心动念，亦可以说，是吾人的自我意识；基于「我」的意义，并具了「心、意、识」三大内涵。
五蕴——「色、受、想、行、识」的进一步说明是：
色：外色与心相应，色蕴形成，有了五欲八风中的任何一种，包括感性与理性的内涵。
受：因色蕴中的内涵，引发某种变化，发动领纳后的情识作用，也就是所谓的感受。
想：如是随即产生思想，依情识作用而生起分别，包括关系的，联想的，甚至潜意识的(思想的作用，便是考虑如何处理问题的动力)。
行：如是，紧接着发生筹量之后的行为，包括各种不同的表情和动作。(只是此类行动不是形之于外的动作，而是蕴之于内的心识作用，或谓抉择)。
识：最后，显现出不同的认知，甚至不同的结果。(或者说是认识之后的肯定；不过，它也不是问题之后的答案)。
当然，五蕴的变化，虽然具有不同的层次，而变化的速度是很快的，有时，几乎剎那之间；不过五蕴的作用，因有「业」与「道」相异的原动力，所产生作用的结果，自然也就不同。因此，于五蕴变化之时，无论色蕴中形成的内涵如何，于受想二蕴的变化，总不外是以业随业生起作用，或以道化业转变为功德，例如烦恼与菩提。
业：色蕴中是烦恼，受想中依于业，则随烦恼而转，行识处于烦恼之中。
道：色蕴中是烦恼，受想中依于道，则转烦恼而成菩提，行识处于菩提之中。
由此可见，色蕴中所形成的内涵，全在受想的变化而决定作用；同时，更可以发现变化和作用之前，受想与行识之必须建立起间隔；如果，间隔能够加大，作用的结果便有调整自我意识的空间，去发现是随业而受迷惑？抑或是从道而得觉悟？这就是蕴藏中的机要，亦是行者与非行者的五蕴，于生起变化，肯定作用之时最大不同之处。
四、五蕴间隔之妙用
再谈五蕴间隔之妙用：
色、受、想、行、识等五蕴，其变化作用，于时空的现象，完成于剎那之间，而且是一气呵成，没有缓冲的余地；不过，对学佛的修行者而言，却是可以建立空间，利用时间，调整五蕴的变化，改善行为所完成的作用。
如何建立空间？又如何利用时间来调整五蕴的变化，而改善行为所完成的作用？
那就是从五蕴中的「想」蕴，尚未进入「行」蕴之前，建立起「间隔」而着手「想」的调整；亦即是禅那八定中所谓「想」、「非想」、「非非想」的修养。为了「想」的周详，「想」的不偏离佛陀教法，唯有于「想、行」之间建立起间隔，纔有机会利用时间，发挥空间；调整「想」的内涵，提升为「非想」，甚至增上为「非非想」的境界。
于法理如此，但仍须把握要领，切记「想、行」之间的「间隔」，其间隔愈大，效益也就愈大；因为时空的利用与发挥，肯定于时间的长短，空间的广狭，表现修养功率的高低。
是故，间隔的要领在加大，在延长，在好好的利用；唯有如此，于「想」的发挥效益，方始提升为「非想」，增上为「非非想」，圆具八定的功夫。
要「运用思想，发挥智慧」。部分学者认为：古德说「思量即乖」、「离心意识参！」、「言语道断，心行处灭。」因此，我认为对行者但主张不可思想。似有依文解义，食古不化之嫌。因为八正道中有正思惟，禅那译作思惟修、静虑。所以「运用思想，发挥智慧」正是应机说法、以楔出楔，才是修行之正常过程与方便法门。
其实古禅德言「思量即乖」是指见道当下直契本心，不假思量，以思量者即离初心觉识，而运用思想，发挥智慧则是观的效用。二者并不相矛盾，见道为本，观为用；二而一，一而二。
至于「想行之间」更清楚的说法：
想行之间建立起间隔，乃系「色蕴」已经形成，「受、想」亦已生起变化，我意识发动了分别作用；此刻利用间隔，调理「受、想」，换取造作的空间，不至使「行、识」随缘境而有「成业」的危险性；此种修养是比较艰辛的，甚至太过挣扎，因劳累而损害道心！
因此，一个修养有素的行者，往往「色、心」尚未相应，色蕴不曾形成之前，即能主宰色法，自我意识便不会生变化、起作用，凭借观照的功能，色与心便可以不相应行。
于是，色蕴不起，五蕴皆成空相。
于是，一切有为，皆不受影响。
于是，有所不为，随心自在，随缘无碍。
于是，色心不契，自心明了清净。
于是，色蕴空灵，受想寂然；想行之间「空」的建立亦成多余。
于是，五蕴无我，想受灭尽。
于是，色心非我事，那伽常现前！
想行之间的缓冲说法：
人，不是反应的快慢，肯定修养的成果。
人，修养的表现，在于「想、行」之的内涵价值。
人，自我传达之时，是否具有修养，最明显的行为，是沉不沉得住气。
缓冲，正是调适自我意识的修养能力。
自我意识的展现，发动于色蕴形成之时，于「受、想」相互变化的差异作用，确定「行、识」的价值。
因此，想与行之间，有了「间隔」修养的法要问题；就像是「饿、饱」之间，在于「食」的内涵，确定其营养价值。
修学佛法的行者，往往强调五蕴皆空，殊不知人的自我，很难进入到空或说空，就可以空得了的；基于人的自我，「心、色」少不了交涉，即使是抗拒，已经于相应之下，发动了「不相应行」的自我意识，包括感性的，或者是理性的。
何况色蕴欲空，不是否定，也不是逃避，更不是排斥，就可以使「色」而能「空」得了；紧接着，连锁反应的「受、想、行、识」，如果正当意念中剎那生起「色」须「空」的时刻，那「受、想、行、识」，于剎那中的剎那，就已经全部完成了！
更何况，摩诃衍法，不是于「苦受」而求其「空」，而是如何修养到「苦受」时而能「不以为苦」；就像是平常时，人与人的情感反应，有「心甘情愿」和「不甘不愿」的绝对差异。
试问：那其中的「奥妙」在那里？
由此可见，色于「法与蕴」的修养，不是舍「色」求「空」；而是如何面对「色」，予以刻意的认识和了解，调适「心、念」的计较和执着，转变成「化解」，显现「空义」之真象；也就是「净色」的究竟工夫，圆成修养的内涵价值！
离开五蕴则无佛法可言，认识五蕴间隔，利用想行之间的奥妙，正是进入佛法大门的津口。如何运用思想发挥智慧呢？则必须配合止观新法。
五、学佛方程式
学佛要先建立正知正见，所谓：「懂得道理好修行」，从「学佛方程式」中可以发现修行是修养自己身口意的行为；要照顾自我的起心动念，维护自我的起心动念，进而突破自我。金刚经说：「菩萨无我相、无人相、无众生相、无寿者相。」
因此有所谓「学佛方程式」的发明：
当分别心生起之时：
不要一味地计较和执着，
应该深入的认识和了解；
尤其要于中有所发现，
久而久之，必能自我突破。
例喻：
概念——陶瓷器物。
分别——茶杯。
计着——于中国的传统是泡茶的杯子。
可以泡咖啡，可以泡牛奶。
可以装饮料，是盛物之器。
认知——茶杯是代名词，其实是陶瓷器。
发现——陶瓷器，因需要而制作不同。
突破——从概念到分别，从计着到认知，一旦有所发现，仍得慎审有多少自我；不然，是不可能突破的！
因此，转烦恼而成菩提，当知，该如何从分别心生起之时，一连串必然而又不相同的过程，以及有所发现等，是否突破了自我意识？
如是的方程式，乍闻之下，似乎没有什么？若能心平气和的运用于人或事之中，久而久之，会有许多发现，也必然能够自我突破！
结 语
佛法的深入浅出、简单扼要表现出来，才是「化佛陀的语言为人类的语言而为人说法」的正确之道。并不是以名相解名相，或止于依文解义的作为，就能使时人获得实际的饶益，因为佛法并不是供在学术象牙塔中的装饰品。
从以上的资料中，吾人可以发现佛法就在我们的身旁，就在我们的心中。佛法不是只供膜拜的经藏，而是可以融合在日常生活之中，化解烦恼，显现饶益功德的道理方法。
饿七羯磨法
按照时间的长短不同，饿七分为三种：一七行法(期间为七天)十七行法(期间为七十天)百日行法(期间为一百天)在此先介绍一七之行法(七天)：
一、饮食规定：
第一天：按平日正常饮食减半。
第二天：按第一天量改为稀饭。
第三天：禁食。
第四天：禁食。
第五天：恢复第二天稀饭量。
第六天：恢复第一天饮食。
第七天：恢复正常饮食。
二、饿七期间每日功课内容：
视精进程度及个人身体状况分为：六枝香行法八枝香行法十二枝香行法。
六枝香行法：
早上二枝香：跪诵金刚经一卷，礼忏悔文一遍。
下午二枝香：跪诵弥陀经七卷，每卷诵毕，加念四十九遍往生咒，礼忏悔文一遍。
晚上二枝香：或礼佛，观佛(以上在室内)或经行，止观(在室外)。
八枝香行法：
早上三枝香：视个人偏好经典，跪诵大部经典一部(如楞严、法华、华严等)，礼忏悔文一遍。
下午三枝香：在室外树下跪诵弥陀经七卷绕佛(屋外经行)四十九遍往生咒，再回佛前礼忏悔文一遍。
晚上二枝香：或在室内礼佛，观佛，或在室外经行，止观。
十二枝香行法：
行法在净室内，不可有床椅，仅佛像一尊
早上四枝香：自行做全堂早课，室外念佛一枝香返净室静坐半支香，礼忏悔文一遍，诵金刚经一卷，再看一卷，再礼一卷金刚经(一句一拜)。
下午四枝香：先礼忏悔文一遍，诵弥陀经七卷，礼四十八愿(每愿一拜)自行做晚课(含蒙山施食)课后经行，止观，礼佛一支香，礼忏悔文(回向孤魂野鬼)再为狐魂野鬼做三皈依。
晚上四枝香：或在室内礼佛、观佛；或在室外经行止观。
附记：饿七期间，不可沐浴，在起七前一天沐浴后，于佛前发愿(附发愿文)再礼韦陀及伽蓝菩萨护法。
起七前一天向常住大众告假，七日圆满后回向。
发愿文：(于佛前合掌观佛跪诵)
南无佛陀耶，南无达摩耶，南无僧伽耶，弟子○○今为色身之障碍，难以成就法身，遵佛古制，行一期(或七期，百日)饿七，于七永日中，誓愿依教奉行，以克懈怠放逸之流弊，恳乞三宝加被，诸护法神祇等护持。此愿上奉十方三宝万德千尊证明。
○○年○月○日
苦行寮之修行法
前言
苦行寮之进驻，乃在梵行中行极苦之法，以磨炼身心与意念；行修时间有一月、三月，最长一年三种，凡进寮之行者，事先须经和尚应允；进寮前，向常住告假，圆满后销假。
所谓苦行寮者，寮如军中的禁闭室，寮高不限，长宽各为四尺半，寮设逾人高之窗户，寮门不闭，外有空地约一丈见方，以竹篱围绕，篱扉加锁。寮侧设有遮栏之浴厕兼盥洗室一间，空地可以种植花木，切忌大树成荫，以免隔绝了阳光；寮房内，务必空气流畅，不可潮湿；寮内设蒲团一个，毯子一条，换洗衣物放置浴厕内，余无长物。
住寮须知
一、日中一食，饮白开水，定时定量；除午食后少分水果，其它一概禁止食用。
二、夜不倒单，行吉祥或狮子卧，亦属禁止之列；午间养息与夜晚相同，仅止于依墙立身，双手抱肘；唯可以静坐代替之，但严防昏沉失念，沦入睡魔。
三、用斋受供，合十虔诚，轻念供养佛，供养法，供养僧，供养一切众生；然后分饭七粒，持出寮外，置干净之窗台处，作三分，施天神，施鬼趣，施畜生，三弹指时念：唵 穆力陵莎诃三遍。
四、饮水时，以温冷水为佳，生忏悔心。
五、沐浴，秋夏季三日一回，春冬十日一回，每于沐浴时，水半盆，擦洗之；每晨洗 ，不得超于三分之一盆水，每晚养息前，两牙缸水洗大小便一次。
六、大小解，除病，不得使用常住之净室；寮内浴厕间，大便一次，小解不限制，依律得蹲解之。
功课内容
一、不诵读经论，不礼拜，昼夜常持金刚般若波罗蜜经，而念佛，则口念，心观想；于行修期间祇可念一种佛或菩萨圣号。
二、不早晚课诵，以礼拜金刚经代替；一句一拜，快慢适中，虔诚净意，投入全部心意识。
三、止观，以寮内之金刚经，每于行止观之时，闭目用手指，得经文中任何一字，即以该字为课题而行止观法。
四、唱诵佛号或菩萨圣号，在消除昏沉与杂妄及失念；唱诵时以不高亢为标准，也就是说，只可以发出中或低之声音，字音必须清晰。
五、念佛号或菩萨圣号，静坐，止观三者，可以任意排订顺序；唯静坐时，必须保持清净与寂寞之空灵境界。
禁足的修行方法
说明
为了远彼世俗的应酬，而仍然维持接引众生的一种「限制行止」的方法；学佛行者常住伽蓝，最难推托的就是应赴，尤其是身为一寺之主，更是不知所措，因此，祖德们才创制了禁足的修行之道。
方法
一、立愿禁足：为精进道业，立下宏愿，自我约束，不离山门，潜心修学；或者为常住发心，行持苦单，而不离山门者。
时间——最少一年，最多三年，极少数禁足终生者。
修法——除寺务中职单可以申请免除外，其他常住之一切行止不变；如系住持者，只限制不离山门，其他照常行止，但严禁于寺中素筵应酬；如系常住者，必须请领一种苦单，但不包括典座香积工作。
注意事项——日中一食，五观堂受供，早晚残食，饮用常住所剩余者，规定寮外檐下蹲食。不收衬礼，不领单钱，不受供施，不制新衣；以及琴棋书画等，举凡引起妄想杂念，住于虚幻之行为，一律禁止接触。其次是不会见亲友，包括父母师长在内。
二、方便禁足：除了不出山门，其余同于日常生活。
时间：有三月、六月、一年三种。
修法：谨遵职守，一切如常。
注意事项：不会客，不说法，不参予佛事，不接近娱乐。
结语
禁足在修行的方法中，看起来不足为道，但是，亦如禁语禁食(饿七)，均属办道之助缘，有若造屋时使用水泥，必须沙石之助，方能使其凝固成为坚牢不破的力量；因此，举凡修行方法，不仅需要尝试，更须从中体验，发现平常一些所不在意的缺失言行。
参学知识
缘 起
在此时此地来谈参学，似乎有些不合时宜，原因是台湾无参学处；纵然大善知识不少，但，基于道粮的困难，住处的不便(女多于男，有出家众的地方就有女众，极为不便。)加以行道者太少。所以，无处参学，无法参学，无学可参。
不过，学道行者如一味地闭门造车，结果正如瞎子摸象，怎么也得不到真实的利益；梦头陀没有发明大事，不敢为行者言道，可是，过去吃过几天参学饭，行过几天参学路，见过一些参学人；因此，不顾露丑之嫌，借「佛印」的宝贵园地，辟一方块以介绍的方式，向没有参学经验的年轻同道，介绍一些过去大陆时期的参学知识，以供巧遇机缘时作个参考，纵或在台湾的参学机会几等于零，但只少可以作纸上谈兵的把玩消遣！
您有兴味么？这个方块里将有参学者应该懂得的一些法物、事项、忌讳、掌故、趣味等报告，但愿同道们能于这个方块里，获得一些出家儿郎唯有在通床大铺上才能知道的参学知识。
头陀囊
香袋，是大陆上信奉佛教的善信男女，每逢香期进山还愿时所携带的袋子，内藏香烛备用；其大小形状色彩不一，但大多数是以黄色为主，灰色次之。
净袋，这是近代的新名词，原是小乘佛教的僧伽们外出时所携用者，称之为手袋，大部份使用于托钵时；因伽蓝中的老弱病僧，多不利行动者，托少壮的比丘代为化缘，被托付者用手袋放置钵盂用；后来，各级僧王或阿阇黎改为游化时用来放置经书讲稿之用，而且把式样也改成了现在的样子。
头陀囊，我国僧伽在大陆行脚时所携带的一种袋子，也就是南传佛子早期所使用的背囊(现前进化成的净袋)，此种袋子有布质、草编、棕编三种；据我晓事以来，草和棕编的已不多见了，大部份是用黄色或灰色布制成，其式样就像是现代学生所携带的书包，只是背带较窄。袋子的正面书有文字，中间写的四句诗偈：
一钵千家饭
孤身万里游
为出生死苦
饥渴度春秋
袋子的四角书有「地、水、火、风」四个大字；反面，有的写六字真言，有的写心经中的咒语，有的写楞严咒心，也有写往生咒或大悲咒的，书写的文字有梵文和译音中文字。但，也有极少自认是座主的比丘，在背面书写四弘誓愿的。
头陀囊中通常放置三衣钵具及戒牒戒本，和自己经常持诵的经典；囊中并不放置十二项头陀行者的用物(通常是放在背架里，有的放在包袱中)因为携用头陀囊的行者是背包袱或背架的头陀苦行者，不像参学僧或云游僧，往往挑一付高脚担浪迹天涯，住遍梵剎，度着云水生活。
方便铲
凡是在大陆上行过脚的同道，或者是修头陀行的行者，绝多数都用过方便铲；老梦过去也曾穿破不少的草鞋，当然，也曾拥有一把方便铲。来台湾恢复本来面目以后，为行脚宝岛，特地找铁匠费了不少工夫又打了一把，而且打造得尚堪告慰没有打走样；不像一些凭想象而自我发明的，既不像「锅铲」，也不像「粪铲」的怪物。兹为使年轻的同道，对方便铲有个正确认识，特地详述于后：
方便铲自木柄至铲头全长五十一寸，木柄长三十三寸，表三十三天，大小刚好一握(依个人手掌为标准)，质料以茶树为多，在台湾可以龙眼树代替；铲为铁质，全长一十八寸，表十八地狱，角头如斧，铲口半圆形，大约十四英寸，(前面是以市尺计)铲柄(铁柄)上大下小，与铲头相接合，中间套三个圆形铁环，表佛法僧三宝；木柄要套入铁柄之套口，并于接连处写梵文「唵哑吽」三字，使用前必须密咒加持，通常是请老禅师或老参禅和加持，但也有请金刚上师加持的。
其用途与方法是这样的：
方便铲主要用途是行者用来掩埋已死的动物，避免尸体暴露地面任人践踏；其次是用来修补不平的路面，平常携带时当扁担用，挑挂包袱或背囊。用于掩埋动物时，以双手握铲，铲头朝下，于事先准备埋尸的地方，用铲口在地面轻轻划一个圆圈；然后提起方便铲，顺时钟方向，铲身稍倾，震动铁环，必使发出声响，警告泥土中的虫蚁及时离开；当震动方便铲时，同时要持念大悲咒三至七遍(依所挖洞穴之大小而定)，待到洞穴挖好。把动物的尸体放入，加盖原挖出来的泥土，一边掩埋，一边持念往生咒，直到掩盖完好为止；但掩盖时必须使表面平坦，与原地保持相同形状，比如是草地的话便应加盖草皮，如果是碎石地，就加盖碎石；总之，切不可弄成异样，以免引起过路人或牧童等的好奇心，把所掩埋的动物尸体弄出来，那就失去了原来掩埋的意义了。
水火单
大陆寺院很多，家风各异，尤其是各大丛林，几乎都有一些特色；像归元寺的结斋后半个时辰打云板，普陀山怕罗汉不怕菩萨，五台山夜不宿清凉，天岳山先礼师公后拜祖师，阿育王寺戒牒加佛齿(牙)印，七塔寺经忏开外单......等。但，这些都不算希奇，奇的是子孙庙里不开单，勉强一点许个水火单；有的连水火单也不许。
记得民国二十四年秋，我求得了三坛大戒之后，与几位戒兄得一位老参的慈悲，结伴游终南山的南五台，往参茅蓬里的潜隐善德；终南山的茅蓬世界有名，有的茅草顶厚达五六尺，有的用桂竹多达三十层，比天台山的要高出多多；那年，我们去终南一共是八个人，离开时只剩了一半，留下的一半是为亲近善德。
归途上，顺道参访河南省的伏牛山石佛寺，石佛寺规模不大，有天王和大雄两殿，大雄宝殿主供释迦牟尼佛，全身坐像，自莲花座至佛像之发髻，大约一丈二尺，是整块花岗石雕刻而成，法相极为庄严；可惜两廊旁的寮房，成了乞丐与土匪(听说是专做外路买卖)的窝，常住中有两位老比丘，一个独眼沙弥，日常生活仰赖几亩地的杂粮，和土匪们施舍的一些食物，的确是所可怜复可悲的道场。
我们一行四人，除了老参齐天大圣(法名悟空)见多识广之外，其余三个包括笔者在内，都是初出茅庐的新戒；跨进山门时，一个个手捧弥陀印，眼观三尺近，见僧必顶礼，一问一啃声的「菩萨相」。那天，到达石佛寺已是日头落山了；大圣要我打头阵，向知客师叩头挂单，知客师很「弥勒」，合掌当胸对我说：
「大菩萨法驾来临，常住理应供养，可惜小庙里无租无香火，乞请慈悲慈悲，只能挂个水火单。」
水火单一词，在我这个七岁就住庙的新戒来说，倒是听得很多，一点也不感到惊奇；当即叩了个头，说声慈悲，便回天王殿向大圣复命。当我把「水火单」三字报出来时，大圣尚未开口，小八子(同戒常谛师的绰号，因他在同门中排行第八)却先声夺人地大叫道：
「什么是水火单呢？」
大圣听了，直笑得前俯后仰，眼泪都笑出来了；过了好一会才说：
「有柴有火，锅底朝天！」
小八子虽然被揶揄了一番，但深知老参是饭食父母，说啥也开罪不得；仍然小心地恳求道：
「慈悲开示吧、大圣！」
大圣有个脾气，只要对他谦虚有礼，能认错道歉，就是天大的事他也会挺身作主；当即把小八子拉近身边：
「简单得紧！水火单就是不给饭吃，大寮里有水有柴，锅里空空，自己想办法弄点吃的，自己去烧去煮吧！」
小八子恍然大悟，伸手摸摸自己的脑袋说：
「一路上不是遇见好几次了么？」
大圣闻言，哈哈大笑道：
「可是你不曾挂过水火单呀！」
背架子
背架子在一个行脚僧来说，是一种不可缺少的用具，像军人的背包一样，在行动时是一件重要的物品；谈到军人的背包，追朔早期军人的竹架子，可以说是僧伽所用的背架子仿用品。
来台后，多少人把玄奘大师行脚西土画像，那背负的竹架子当做背架子；殊不知行脚僧绝多数是苦行者，玄奘大师的背架子几乎是一种奢侈品，很少有人仿效着用，大部份是两付竹片穿麻绳，或是几根毛竹相对称(像个竹 子)；那就是所谓的背架子了。
背架子内通常用来藏放衣物钵具、经书佛像等，有的也放个木 或引磬；另外在背架子外端，挂个棕蒲团和两双草鞋，最上面挂个斗笠盖着，如果手里多拿一把雨伞那很可能是个初出坛场(新戒)的土地公(嫩参)。
记得过去在大陆上行脚参学的时候，老参们辨气候(参学经验)认架子，也就是说以背架子来称量行者；如果是一问三缺的(缺衣缺被缺银子)准是禅和子，如果是一问两缺的(缺衣缺被)准是赶台子(经忏师)，如果是一问两头空的(缺衣缺钱)准是参混子(专吃嫩参的)。
另一种背架子是常年苦行头陀所专用的，式样有点像高脚担子的一头，内面除了衣被经像法物之外，并备有锅碗瓶罐一类的炊具；用来于山间林下自炊自食的，但这类苦行头陀为数不多，凡行持这种苦行的菩萨，多数是以此终老的。
衲 衣
衲衣又称百衲衣或百补衲，是禅和子一年四季不离身的外衣；衲衣起自何朝何人，没有可靠的资料以供参考，但依「衲袈裟」的考源，衲衣即是衲袈裟，是头陀行者所服之衣；律部释之为粪扫衣，系补纳朽败破损之布帛，而制成的法衣，故仍属袈裟的一种(代表七衣)。
在我国所成就之衲衣，多为破损之罗汉褂(不是台湾现行之式样)于表层补纳零碎破布；举凡头陀行者于苦行时，每歇于山间或坟冢的树下，将所捡拾之碎布洗净晒干，然后一小块或一大片，依所拾之原来大小，纳于破损处以补缀之，时长月久，便成就了「百补衲」。
穿着衲衣的头陀行者，通常是修行有德的禅和，不是一般行人可任意穿着者；过去在大陆时期，着衲衣的行者常有三禁：「禁语、禁床、禁财物。」也就是说：着衲衣的行者，不闲语(可以说法故)，不倒单，不蓄钱财。除此必具三能：「能疗、能降、能作务。」所谓能疗是指替他人疗理伤病怪疾。能降是能降伏邪魔鬼怪。能作务是苦行途中能修桥补路，入寺挂单能砍柴挑水(砍柴同樵夫，非是劈劈而已)。
可见苦行头陀穿着衲衣的，不是一个轻易可为的行脚僧，应该是个文武兼备的标准比丘；反观时下，有几位穿过此类法服？纵然穿过，又有几位是如法的？说得难听点：在今天娇生惯养的僧尼中，有几位会睹衲衣而顿生道心的！梦头陀走笔至此，想起在台行脚时曾补衲的一件最贱的粪扫衣，至今吊在墙角，辄观之余，回想过去穿衲衣的日子；足迹大江南北、塞外边远，虽然历尽万苦千辛，餐风宿露，在道业上毫无成就，但只少生活于修学的炽热里，不像近十几年来，挨受的是「自我陶醉」的空幻时光！
哦！教主雪山的日子，是否已为后代子孙所遗忘！真不敢再往下想了——
家 风
欲做云游僧，须自守家风！
大陆丛林处处，凡出家佛子，受具足戒，衣 牒全，到处均可排搭；不像本岛寺院，在在都是子孙庙，私有产业，莫说三宿六餐，就是赶个斋，也得看「顺不顺眼」，尤其是「小猫三只」的小道场，几乎想化一碗水都困难。
记得四十九年到五十一年间，老梦环岛两次行脚，参礼大小梵剎逾千，所到之处，循规蹈矩的上庙里赶斋挂单，竟然斋不得饭，挂不得单，勉强借宿廊下檐前，还耽心害怕偷了他(她)们的东西。
这，就是岛上「家风」么
台湾开了这么多年的千佛大戒，大法师们发展教务，培养法侣，有的法眷满宝岛，身教言教之所及，照理现今应该状况好转；讵知近接多少「求教参学」的函件中指出，仍然「家风」不变，有的甚至责备：「不要到处乱跑！」或「赶赶经忏把生活安定下来！」或「甚么时代了！苦修有个屁用！」等不胜枚例。
阿弥陀佛！台湾寺院逾千，据说虽无庙产，但收入还可以过得去，难道苦行同道苦行错了么！路经宝剎，分一 饭，借一个蹋蹋米也吝啬如此！真忘了四方施主的供养，只供养有福报，有庙堂的大比丘僧尼么！抑或真的是「岛上家风」呢？
统理教务的大德！不知应否帮帮这些苦哈哈的同道？往大处着想，集各位的大福大报，来个十方丛林甚么的！
云水堂
丛林中南北来往的客单很多，凡受具足戒的僧伽，无论行脚参方，所到之处，食住不离伽蓝，是以逢饭赶斋，入暮挂单，成了教内不成文的传统式规定；于是，丛林中为了这些客单，特地准备了住处与饭食，这种住处名之谓「云水堂」。
云水堂在丛林中是寮房的一种，与常住的寮房隔离的，通常建在天王殿附近或韦陀院后寮；内里的设备很简陋，床是大通床，枕是竹石枕，硬挺的木板连条草席都没有，夏夜喂蚊蚋，冬夜饲虫蚤，所以老参们命名曰「上客堂」。云水堂除了上述的陋室之外，于一些拥有经忏的道场中，其设备却是有被有帐的，蚊蚋虫蚤也少多了，像这类的寮房，老参们命名曰「尊客寮」；不过，通常属于禅和苦行者之流的，却情愿住上客堂也不愿歇尊客寮，原因是苦行者从不上水牌赶经忏，捞衬子。所以，大陆上的老参有这样的口语：
「尊客寮中老，云水堂上俏，天王殿里了！」
所谓老，就是衰老了。所谓俏，就是乖巧的人。所谓了，就是诸事已办，无挂无碍了；因为挂搭天王殿的行者，只是蒲团一只，从不倒单的僧伽。
育王三宝
浙中的阿育王寺，凡参学行者，是必须朝礼的地方；因寺中有「佛齿、佛发、佛舍利」三项圣珍，尤其是佛齿，可以说是行者参方，在戒牒上加「佛齿印」，才是「行脚僧」的证明表记。
相传育王三宝的缘起，是佛陀入灭后有阿育王得佛陀的「齿、发、舍利」，分别埋藏亚洲五地方，并留有预记，说明因缘事迹；另一说：是阿育王把佛陀仅存的一份「齿、发、舍利」分为二分，隐埋在印度与中国两地，以石塔掩盖留下预记，以为后人发扬佛教的信证。
记民国三十一年，笔者于印度朝圣归来，路经浙中育王寺，为了证实育王三宝的可靠性，特别要求知客师慈悲，鉴赏三宝的真象；可惜所得只有「佛齿与佛舍利」两件圣珍了，不过，差幸二珍与印度所存无异，虽然事隔两千多年已不可考，但只少在现存珍品于寺方的遗传价值上，无论如何都是希世之珍。
拂子
拂子，又叫拂尘，禅师们手中常用之物；多以线、树皮、琼麻、羊毛(剪取者)等编制而成，禁忌以牛马之尾制作。
拂子的最先始于何时？何人？已不可考证了，但，禅门典籍中常有禅师们于开示法要时「竖起拂子」的动作，或谓「有这个么？」，「这是甚么？」以作逗机之用。
相传拂子是起用于禅行者，禅坐于山间林下或水边，因蚊蚋蝇虫很多，佛子慈悲为怀，不忍击毙；于是，撷草茎，树梢扎合，以便驱虫之用，所以叫做「拂虫」，而后逐渐改进，以麻、线扎合，编制精致，而成为现在的拂子。
老梦行脚大陆期间，曾听老参们说过有关拂子的故事：
从前有师徒二人，行苦修头陀，有一天停歇于峨嵋山的七颗松岩洞前，小徒弟烧了一堆火在烘玉蜀黍(四川人叫包米)刚烘好，师父在洞里召唤，小徒弟赶紧仍下包米进洞，接承师父的差遣；可是，当小徒弟把事情办完回到洞口时，一对狒狒(长臂的金丝猿)正在享用烘好了的包米，吃得津津有味。小徒弟睹此情形，气得无明火三丈，顺手抓起一根包米杆，举手就向狒狒打去；然而，峨嵋山的猿猴是不畏人的，有的径向游客们索讨食物，同样，小徒弟用包米杆打它们，它们还以为是在逗着好玩，于是两只狒狒绕着火堆转。就这样追追打打，闹了一会，师父出得洞来，才喝止了一场追逐，两只狒狒也逃得不见了踪影，仅剩下小徒弟手中半截像扫帚般的包米杆，楞楞地站在那里呕气；师父见了感到好笑，无意中问了小徒弟一句：
「你手里拿的什么？」
「狒子！」
小徒弟冲口而出。可是做师父的却引发了灵感，自言自语的说：
「佛子，狒子，拂子，哦！就管它叫拂子吧！」
拄杖子
拄杖子是一种手杖，竹质、木质均可，大小没有限制，唯长度通常在三十三寸左右，含有三十三天之意；故古德说世界，有一拄杖子可以打到底的言句。
拄杖子又称禅杖，参学者于行脚时常用，大多用于禅师们年齿较长的；前面说是手杖，便是指此二者，行脚时帮助爬山越岭，作清除行程中的障碍之用；诸如蜘蛛网、蛇虫、狗畜等类。而年长的禅师们，主要用来帮助行动，后来禅师们用作「棒喝、逗机」，不知始于何朝何人？无有典籍可稽；唯毗奈耶杂事记中有一段如此的记载：
「佛在王舍城鹫峰山顶，有老比丘登山时失足跌倒；佛言：应畜拄杖！」
可见年老比丘，许畜拄杖子，是用来拄身行动，为律所许，不是仿效俗人而行是法者。
但，后人藉拄杖子于禅门中用之棒喝与逗机，依笔者臆测，可能早期的教界多禅师，年长有德的禅师们，以随身之物而接引学人，是为随宜方便的行为；犹如今人演说，辄以眼前之物，而藉之说明道理，应该是动机和作用均属雷同者；于是，久而久之，一而十，十而百，相继仿效，习为常例，蜕变成为「禅杖」了；不过，禅门中鲜有人称之为禅杖者，均以「拄杖子」而名，像景德传灯录中的禅师们，历代高僧们，无有不作如是说法者。
四马喻 杂阿含经中说：「世有四种良马；一、第一...
坐视等死 这里所说的坐视，乃是指结跏跌坐，行禅...
佛法问答 【佛教】【三皈、五戒、菩萨】 【礼佛...
大慈心 佛菩萨以慈心济世度人，为欲令众生普获利...
四大种性 四大皆空，不是酒色财气，也不是说出家...
自我行为的修养与生命价值观的展现 各位贵宾、各...
学佛之道 白云老禅师 学佛应有的几点认识 一、应...
大般若经要解——空相义 文：白云老禅师 空相义...
忏与谶 忏，是梵语忏摩的简称，依「悔改」的意思...
原谅就是爱 凡夫俗子，不免瞋恨之心，即使出世佛...
修行法要 ——千佛山之行修法—— 白云老禅师 修...
学佛之道 白云老禅师 学佛应有的几点认识 一、应...
禅的探索 白云老禅师著作 (一)导 言 禅的格言是：...
禅表现特殊方式 白云老禅师著作 禅师说净土 问：...
惠能大师 白云老禅师著作 一、缘起 野僧学禅近五...
最后才知道 — 禅那末后句 白云老禅师著 头重脚轻...
禅的妙谛 前言 禅，是一种思惟观行之法。 禅，是...
老僧常谭 1 、 抗议副产品 许多年，打从有了「抗...
白云小语 白云老禅师著作 人生，是从现实生活中...
思路 白云老禅师著作 01 蛙跳夜池月影散，那里面...