佛教般若思想的现代意义

觉真法师发表时间：2020-08-18 作者: 觉真法师来源: 网络点击: 次放大正常缩小关闭手机版

佛教般若思想的现代意义

觉真法师

2001年11月6日晚，慧觉法师从上海玉佛寺打来长途电话，约我为《觉群丛书系列》第一辑(共6种)写其中的一种。他提出了详细的具体要求，如篇幅在8万字左右，2002年元旦前交稿，读者对象为初机学佛者，等等。我答应了，报的题目是"佛教善恶观"。动笔之后，写得还比较快。但12月20日，慧觉法师再来电话，告知“善恶观”一书已有一位专家写好，希望我另选一个专题。我说，那就写《佛教智慧观》吧。但时间肯定来不及了，我建议顺延到02年2月交稿，慧觉法师很宽宏地允诺了。这是我执笔写《佛教智慧观》的一段前缘。

佛陀的言教、佛陀留给我们的人格垂范、佛门的法宝，一句话，佛法大海，无处不是智慧。让我在8万字范围内系统地全面地完整地介绍佛教的智慧，的确非我力所能及。我只能找到一个切入点，由此揭出佛教智慧观的核心，我想，这是我应该可以做到的。经过思索，我找到了写作此书的切入点，即首先回答：什么是智慧？智慧和聪明的区分在哪里？由此生发开去，必然要提出佛教的智慧是什么？这就自然揭出佛教智慧观的内核了。沿着这一思路，我搜集资料，进入研究。想不到在《辞源》里解释"智慧"这一词目时，竟直截了当的说"佛教指破除迷惑，证实真理的识力，梵语般若之意译，有彻悟意。"这是直接以般若来解释智慧的。《辞海》中解释“般若”(prajna)一词时，说:“智慧之意，佛教用以指如实了解一切事物的智慧。为表示它和一般智慧不同，故用音译。”这是指出般若即是智慧，而用音译的“般若”，是为了与一般智慧相区别。(注2)可见，我们的语文工具书中也都知道：佛教智慧的核心即是般若。

什么是般若？

据铃木大拙先生说：“般若，在英文中──以及整个欧洲语文中──没有一个字和此字相当。因为欧洲人没有完全相等于般若的经验。”(注1)在中文里，或汉语里，有一个词和它近似，这就是“智慧”。般若，是梵语prajna的音译，有时也译作“班若、波若、钵若、般罗若、钵剌若、波赖若”等等。完整地说，般若的全称是“般若波罗蜜多”(鸠摩罗什译为“般若波罗蜜”，玄奘大师译为“般若波罗蜜多”，虽多一字，实为新译)。《大智度论》卷四十三中云：“般若者，秦言智慧。一切诸智慧，最为第一，无上无比无等，更无胜者。”可见这不是一般的智慧，而是体悟佛陀真理的一种特殊的智慧，所以又译作“妙智慧”，“无上智慧”或中梵结合为“般若智慧”、“般若胜智”等等。

话说到这里，要我对“般若”下一条定义，的确很难。“诸佛妙理，非关文字”。佛教，已从信仰文明上升到了亲证文明，必须靠自己的体悟，即自证自悟、亲证亲悟而得，任何言说玄谈，只恐怕越说越远，我在讲课、写文章、回答提问时，的确常怀惴惴。

《大智度论》卷八十四中云：“般若名慧，波罗蜜名到彼岸。”这是明确的解释：一为智慧，一为到达彼岸。合起来即是渡到彼岸的智慧。能到达解脱的彼岸，这当然是人生的最高智慧了。这一智慧，是释迦世尊当初在菩提树下禅定49日，豁然开悟，圆证无上正等正觉而得。证悟之时，他慨然叹道：“奇哉，一切众生皆具如来智慧德相，只因妄想执着，不能证得。”可见，如来智慧，人人本有，人人皆具。经过诸天恳切劝请，释迦世尊放弃了不住俗世，不说妙法，不打算传教的初衷，才向鹿野苑走去，对其后的弟子们演说四圣谛、八正道。他讲的是中道：不要纵欲，也不要苦行，这两者都是偏执，不利于悟道修证。要行中道，只有凭健康的身体，清醒的心灵，正确的知见，明确的方向，才能产生智慧。

据《因果经》、《大智度论》等记载，佛陀最初是为舍利弗讲解“般若波罗蜜多”甚深妙法的。舍利弗皈依释迦世尊之前原本是六师外道之一的删阇那的弟子，信奉怀疑论，始终未找到解脱法门。有一天在王舍城遇到佛陀的弟子、五比丘之一的阿说示(Assaji，又译马胜比丘)，舍利弗为他庄重的威仪、高雅的气质所吸引，主动上前问道：“请问你是谁的弟子？令师是怎样的人呢？”阿说示说：“我的老师是佛陀，他教我因缘之法，使我开悟，我才这么自在。”阿说示随口说出一偈：“诸法因缘生，缘谢法还灭。吾师大沙门，常作如是说。”又讲出“诸行无常，是生灭法。生灭灭己，寂灭为乐。”舍利弗听后，如山崩地裂，又如醍醐灌顶，往日怀疑一扫而空，即时得到体悟。他马上带了目犍连及其200弟子前来追寻佛陀。佛陀见他们来了，对他身边的弟子们指着舍利弗说：“这位是舍利弗，是我弟子中智慧第一。”

舍利弗的智慧，是舍利弗自己亲证亲悟的结果。你要对佛家的智慧下一个定义，确非容易。有一次，一个外道问世尊：“您昨天讲什么法？” 世尊说：“讲定法。” 外道又问：“今天讲什么法？” 世尊说：“讲不定法。” 外道怀疑地问：“昨天说定法，今天为何又说不定法呢？” 世尊说：“昨天定，今天不定。” 一下子把全部外道破个干干净净──说定法，破掉了怀疑论，散漫无序；说不定法，破掉了条条框框，执着系缚。什么是般若？我想上面两则佛陀故事，就是最形象的解释。

般若学在中国的弘传

般若思想传入我国有十分悠久的历史，早在东汉晚期，大月氐僧支娄迦谶和来自印度的竺佛朔合作，在汉灵帝光和、中平年间(178-189)译出《道行般若经》十卷，这是《小品般若》的最早流传。尽管他的译文“贵尚实中，不存文饰”，有晦涩难懂之处，但他毕竟第一个把般若思想介绍进来了。至三国时，支谦又改译为《大明度无极经》十卷。其后，竺叔兰译《放光般若经》，竺法护又译《光赞般若经》，自汉末到南北朝四百年间，般若学风行社会，与当时中国的魏晋玄学相互渗融，相互助长，风靡一时，并使上层社会、广大知识界对般若特别青睐。东晋之际，名僧辈出，个个精通般若，其中，支道林(314-366)即名僧支遁，几乎成了当时知识界的核心人物，《世说新语》中有大量关于他的故事。当时的哲学、文学、思想理论权威，主要移向了僧侣，就因为般若能出“新义”，能启人新的思路。以致于在佛门演化出“格义”之学和“六家七宗”的生动局面。历史在前进，印度的大乘佛教进一步传入，佛经翻译到了鸠摩罗什时代，般若学才真正在中国得到了空前的传播。鸠摩罗什(343-413)不仅重译了小品般若，又再译大品般若(即《摩诃般若波罗蜜经》40卷)，而且，他把龙树、提婆的般若中观之学传入中国，翻译了着名的《中论》、《十二门论》、《百论》和《大智度论》(亦称《摩诃般若释论》)等“四论”。这不仅从根本上澄清了人们对般若性空之学的种种误解，而且把般若学从与玄学的混淆比附中解脱出来，确立了正确的清晰的以中道思想为核心的般若性空学说，这在中国佛教发展史上是具有划时代意义的。因而，鸠摩罗什在佛教译经事业上的贡献，以及他的着名弟子僧肇在其《不真空论》中对般若思想的深刻阐述，都对般若思想起到了正本清源的作用。可以说，佛教般若学在佛教传入中国的早期，就给佛教在中国的土壤中植根，发芽，生长发展，提供了坚实的思想基础。

般若的主要内容

般若的中心思想是缘起性空。我想，介绍般若的主要内容，首先要介绍支持这个中心思想的理论基础，就是佛教所独有的“缘起论”。

一. 缘起论

人，是怎么产生的？宇宙，是怎么产生的？世间的一切──万事万物，是怎么产生的？佛教回答说：缘起。由缘而起，由缘而生。缘为何物？缘就是条件和条件之间的相互关系。缘又包括“因”与“缘”。因是内缘，即任何事物、任何现象的内部规律。缘是外缘，即任何事物、任何现象的外部条件。比如种子，种下去，种子是因(内缘)，土壤、水份、阳光、空间是缘(外缘，条件)，有此内缘外缘，它才能生根，发芽，生长。所以佛家的缘起论，包括了内缘起与外缘起。我们认识客观世界，事实上离不开人的自身的作用和感觉。这就有了两类不同的因缘关系。一是客观的，物质的。例如，琴，要有木、有柱、有弦。箫，要有竹。鼓，要有皮，有鼓身。画壁画，要有墙，有彩色，有笔。二是主观的、精神的。声音，要有听者，要有耳、有耳的功能和耳识。形象，要有视者，要有目、有视的功能，还要有光，有眼识。若视，若听，都必须是上述二者的结会。上述二者的存在，就是条件，二者的结合就是关系。而这二者，既不是并列的，也不是等同的，不存在谁主谁次，谁是第一性谁是第二性的，而是它们之间的结合，即“因缘会合”。这是缺一不可的关系。没有竹，不能成其为箫。没有吹奏者，不可能发出箫的乐声。没有听的人，也无从表现为箫音之美之悲切。总之，作为箫音的产生或箫音这一现象的存在，不是某一个单一因素决定的，也不是有其“造作者”的。因为某一单一因素，都不含有箫音的成份。只有“因缘相聚，众缘和合”，才能产生箫音。这就是佛家的缘起论。

可见，般若思想中的缘起论，是尊重客观事物的，是主张任何事物的产生，都是由普遍联系和多重因素相统一的结果。缘起论告诉我们：事物既不是孤立的独自的存在(无独存性)，又没有谁是“自作者”(无自性无主宰)，所以佛家并不承认有什么“造物主”，也不承认有什么祸福命运的主宰。当然，事物既不会孤立存在，也不会独自运动，那么，世界上就不存在不受因果联系和条件制约的永恒不变的实体(无恒常性)。所以，佛说“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭。”龙树菩萨也说“未曾有一法，不从因缘生”。一切法(即一切事物)皆由因缘和合而生，因缘离散即灭。大至宇宙星辰山河大地，小至细胞原子分子，无不是缘生缘灭，缘起缘散。

二. 性空论

性空论，是从缘起论提炼出来的。没有缘起论，也就没有性空论。要用一句话来解释这个“空”字，确实不容易。性空论是浩如烟海的佛学理论的根本基石之一，也是大乘佛教的思想核心。

空，是梵文Sunya (舜若)的意译。古代有多种意译，有译为“无”，译为“幻”的，鸠摩罗什译为“空”，我很佩服这个“空”译得真好。“空”的本身就是智慧。

由于“空”不好解，不知者也就最易引起误解。方立天教授曾经归纳了世俗中有四种误解：一认为空就是虚无，什么也没有，一切都不存在。二认为空就是消极悲观，厌世避世，一片死寂。三认为佛教讲六道轮回、三世因果，既然空了，主体空，我也空，那么载体是什么呢？主体为谁？谁享受涅槃境界呢？四认为既然讲空，无实体、无自性、无主宰、无我，那么还要什么个人幸福、社会理想、前途事业、人生追求？这不是跟社会相抵触吗？

非也。

空不是一无所有。空有不离，空有不二，空有一体。《心经》中说：“色即是空，空即是色”。不能离有说空。

空不是无，也不是数学中的零。佛教始终批判为无为零的空，称之为“顽空”、“恶趣空”。说空就是无是不了解佛教的人说的。

空的实质是“无我”，即非自有(无自主性)、非独有(无独存性)、非恒有(无恒常性)，这三点在上面的缘起论中已说到了，所以“空”是缘起的内核，即一切事物、一切现象的本质属性，故曰“空性”或“性空”。

从缘起缘散、缘生缘灭可知一切事物的存在，是无自主、无独存、无恒有的存在，也就是不断地发展变化(新陈代谢、生老病死、成住坏空、生住异灭)的存在，因而是幻化的不真实的存在。但是，不真实的存在之中，仍然有事物(有存在)，这是“有”。但这个“有”是不真实的(非自有、非独有、非恒有)，是假有。其显为有，其性为空。所以这是形而上的存在论的真谛。这是空的真理性。

由此可知：般若讲的是真理不能停留在现象上取得。因为现象的本质是空。真理也不能离开现象去取得，因为性空正是通过现象的不真实性而体现。真理也不能通过对具体假象的“性空”来表现，因为性空不仅表现在特定的假象上。但真理也不能离开具体假象的“性空”来表现，因为真理正是存在于具体假象的“性空”之中。这就是般若学，就是佛家的一种认识世界的思维方式。于是，般若性空，又会常用下列表达方式：

无住(思维不住于名言，即不停留在名相概念上)。

无得(思维对象的“自性”无所得，即无自主、无独存、无恒有)。

无相(思维不要执着于事相、假相、现象)。

无生(思维现象即生即灭，无生无灭，不生不灭)。

现象为有，本质为空。人生一切，宇宙万有，皆由缘起，缘起为有。缘生缘灭，缘起缘散，所以其性本空。从人来说，叫“无我”；从宇宙来说，叫“悟空”。这既是佛教的认识论，也是佛教的方法论。

三.沤和拘舍罗

“沤和拘舍罗”是梵语，意释为“方便胜智”。也称权巧方便，或方便善巧。简称“沤和”，因此，也就简译为方便，或“权”。其含义，是指运用般若智慧(即上述缘起性空的认识论、方法论)去对待、处理、解决一切人生现实问题，去适应、随顺、化导、沟通一切社会关系，当然也包括因时因地因人、应机契理的弘传佛法，广度众生。因此，沤和拘舍罗，是沟通世间和出世间的一座桥、一根纽带、一种介质。般若与沤和，二者不可分割。般若是成佛之母，沤和是般若的具体运用。般若与沤和的形象化说法，就是“马列主义灵活运用”。没有般若，“沤和”就失去了灵魂，失去了方向；而没有“沤和”，般若就无法实践，不能深入人间。

佛教既是理性的宗教，又是实践的宗教。信，修，行，信是前提，是基础，佛法大海，唯信能入。修是转变观念，接受真理，由迷入悟，真修实修。行是实践，力行不懈，躬行不辍，不达目的，誓不中止。尽管我们有虔诚的信仰，有对般若的坚信和理解，如果不以般若思想指导自己的修习，落实于自己的行为之中，那么，恐怕只能是一个教条主义或本本主义者，口惠而实不至。要修习，要实践，要化般若为弘法度生的舟楫津梁，那就不可能不运用沤和拘舍罗。因为，没有般若的善巧方便，就不可能走上大乘所指引的济世利人、弘化度生的道路，也就不可能以出世精神去做入世的事业，因此就不可能达到践行般若的目的。是否懂得运用或具备般若方便，也就成为大乘区别于小乘的一个重用标志了。

沤和不能离开般若，般若是方向，是核心。般若也不能离开沤和，有沤和才有般若的运用和体现。我们今天提倡人间佛教，强调佛学的生活化，重视人间，重视人生，重视人类自身，就更要尊重和善用沤和般若了。

般若思想的现代意义

多年前，我在上海静安寺居住时，有一天，正在上海某大学读研究生的一位弟子走进我的书房，说：“师父，这几天我的烦恼太多了。”当时我正忙，顾不上招呼他，只脱口而出：“你烦恼太多，说明你没有智慧。你烦恼太多，说明你有业障。”想不到他大吃一惊，连忙告辞，边走边说：“师父，够了，够了。”合十作礼而去。

般若干什么的？般若就是对治烦恼的。般若就是帮助我们消除业障的。般若就是指引我们走出迷误的。

我曾经在我的一篇文章中(注3)谈到我们总习惯在“国家、社会、历史”这三个维度中思考问题，而缺少了、忽视了另外三个维度的思考：即人自身的本体维度的思考(人为什么活着？人生存的意义是什么？人应当怎样活着？)本然维度的思考(人与自然的关系，即人与生存环境的关系，人的内宇宙与外宇宙的关系，两者关系的本质是什么？)本真维度的思考(即超越现象世界、超越经验世界、破除迷误虚妄、对真如世界的体证)。人类一天不认真解决这三个维度的思考，一天就不能摆脱生命的迷惘，精神的恐惧，生活的困扰，一句话，就不能安身立命，心无宁日，身无清净之时。

我们现在有了一个新词，叫“现代都市病”。又有一个新词，叫“亚健康”。名曰“都市病”，难道这病农村就没有？名曰“亚健康”，难道“亚健康”之外就没有隐伏着更可怕的不健康？我常听到的一句话是“活着真累！”我作讲座时，常遇到的一个提问就是“怎样面对压力？”

人因压力而累。人又因累而无力抗抵压力。这累，这压力，就成了某些现代人忧虑、恐惧、不安、烦燥、失落、空虚、迷茫、无助而陷入紧张、冲突、矛盾与危机之中的一个形象概括。我的老师释迦牟尼告诉我：“有病需用药，无病不须医。”这累，就是病。这压力，本来可以变成动力，现在压力吃不消了，成了阻力，成了压垮身心的杀伤力，这也是病。什么是“病”？一切阻碍、阻滞、业障都是病。病根在哪？病根病源都在自心。要找医，佛是大医王。要用药，般若便是最圣最灵的药。

般若智慧的基础是缘起。缘起就是关系论，条件论。事情成功，靠的条件具备，关系良好，你应感恩。事情不成功，是条件不具备，关系未具足，何须烦燥？如果失去了条件，没有了关系，一切都不存在了(就是缘灭)。那些情迷情痴，不懂得这个缘起的真理，关系变了，原来的条件不再存在了，你还妄执干什么？“法不孤起，仗境方生；道不虚行，遇缘即应。”这是佛教的缘起论。马克思说：“人的本质是一切社会关系和一切自然关系的总和”，这就是马克思的缘起论。这就是缘起的真理性。

般若智慧的核心是性空。缘起只是现象，因而名是假名，有是假有，如梦幻泡影，如露亦如电，虚妄不实，本质为空。有些夫妻，过了一辈子，恐怕还没有真正爱过对方，五十年如一日，他们不是用爱维系的，是用道德、用责任和义务来维持了一辈子。一辈子是现象，爱不爱只有本人自己知道。这也是不真实的，这就是空。佛家讲真俗二谛。空是真谛，不空是俗谛。二者并不矛盾。二谛可以圆融。龙树菩萨提炼出“八不中道”来，把性空的认识论又深化了。“不生不灭，不一不异，不常不断，不来不去。”万事万物皆由因缘而生，没有自性、自体，不自生，不自主，所以不生。但这不否认现象为有，所以在现象，不灭。任何事物的本体(本性)只有一个(空)，所以不异。但其表现形态，各各不同，所以不一。任何事物都在发展变化的运动状态，变无止息，不能恒久，所以不常。变化永不中断，也永不间断，前后相续(这又是常)所以不断。因缘聚合，都是暂时的，有条件的。我们的遭遇现前，都是现前聚合而成，不是古代留到了今天，所以不来。今天也不会回到古代，所以不去。这个“八不中道”把“空”说透了。这在人类思想发展史上，对本质与现象，一般和个别，普遍性和特殊性，可说是最本质最透彻的揭示。从彼此依存的关系来看(缘起就是关系)，就要懂得珍惜关系，重视关系，维护关系，尤其维护人与人之间的那种微妙性，而不要破坏关系。保护关系，就是创造条件。所以佛教徒叫广结善缘。未成佛道，先结人缘。小到一个家庭，你要维护家庭关系；大到一个集团，一个单位，一个国家，你都要维护上下、左右，领导关系，同事关系，社区关系。佛教提倡的五戒十善，就是调整一切关系，解决一切关系的最佳原则，最上规范。既然事物处于运动发展变化之中，人生就是一个过程。要珍惜每一个过程，提得起，放得下，讲求生命状态，生存质量，不要自我萎缩(自轻自贱)，也不要自我膨胀(自狂自逸)，不要沉浸于过去的痛苦(过去已经过去)，也不要忧虑于明天的死亡(未来还没来)，活在当下，当下就要耐心面对。有些人，什么都不缺，洋房、汽车、美女、美食、证券、股票、名誉、地位、权势、仆从、应有尽有。唯独缺了心灵的健康，缺了人生境界，缺了对自身的认知，缺了精神的满足感。一句话，少了智慧。什么叫危机？在利不知害，在害不知利，就是危机。一个人失去了方向感，失去了自控力，就是危机。一个人，能拿金钱买到的，他都有；用金钱买不到的，他都无，他物质丰盈，而心灵一片空白，这就是危机。请从般若找回自我吧！现象不真不实，不要我执，更不要我慢、我嗔、我痴，保持一颗平常心(无分别心)、清净心(无染污心)，不要所求太多，所念皆妄。世界有了佛教的空观，人人有了佛教的空智，必然互相关怀，和平共处，人人皆有慈悲心，压力自然变成了前进的动力。方立天教授说得好：“所谓智慧，是既能明察一切事物的是非、真假，又是能正确取舍、断除烦恼、解除痛苦的能力。而愚痴恰恰相反。真正的智者都必奉善行，而愚者必作恶事。”(注4)般若就是这样的智慧。让我们学习般若，实践般若，只要领悟了般若智慧，而又运用般若智慧于我们的生活(学习、工作)，管理好自己的生命，则人类与世界的前途，便开启了一条充满希望与走向健康的幸福之路。

注：1．《悟彻人生──佛教智慧观》P.6，(觉真着，宗教文化出版社 2003年1月第二次印刷)

2．《禅与心理分析》P.123(铃木大拙、弗洛姆着孟祥森译，志文出版社1998年)

3．《保护环境是造福》，见觉真法师《此心安处是吾乡》P.66(东方世纪杂志社)。

4．《中国佛教哲学要义》P.87(方立天着中国人民大学出版社)。

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