唯识二十论述记讲记
第十讲
丁一 初六颂四事问答外境无 分二
戊一 先一颂难…………
若识无实境，即处时决定，
相续不决定，作用不应成。
戊二 后五颂释 四难非理 分二
己一 初二颂答非不成 分二
庚一 初一颂答别难不成………
处时定如梦，身不定如鬼，
同见脓河等，如梦损有用。
昨天我们把立宗的事情讲完了，今天开始讲问难，回答
小乘、外道的一些问难。大家提了一些问题(写了两页纸)，我们先解答一下。
第一：第七识、第八识在何处？都是在心里边。但是第八识的相分是徧法界的，一切山河大地、根尘世界都是第八识的相分，而第七识的相分是指阿赖耶识，范围比较小，第八识的范围宽。
第二：什么叫有财释？“以所有之法为能有之名者，此即有财释也。有者能有，财者所有也。”心之所有，属于心的心所法，这是有财释。比如说，王有臣、人有财，这都是有财释。就是说这个法，它有它的作用，或者它的将来产生的果。前面我们讲“
大乘”的时候也有讲到有财释：“又摄论说，或乘大性，是有财释。”乘有大的功能，叫大乘。我们再举一个喻，这棵树能长苹果的，叫苹果树，它能够长苹果。有些果树不一定结果，但是我们一看那个树就叫它苹果树、桔子树，它能长苹果、能长桔子。还有我们以前讲六离合释的时候举的喻：“如戒名
解脱，戒是修因，解脱是所得之果，名戒为解脱。于义似不当，然能
持戒者，后必得解脱之果，故知戒中实有解脱，故可名戒以为解脱。此即从所有法立能有名，即是有财释也。”别解脱戒也可以叫解脱，因为他持了这个戒，将来能得到解脱的果，所以也叫解脱。这些都是有财释。这个法里边，它有那个功能，或者后来有那个果，用它的功能或者它将来的果安在它的名字上，这是有财释。
第三：能熏、所熏的相状是怎么样的？能熏、所熏，这个东西不是物质的。物质的熏，比如用香的烟熏在一张布或者熏在纸上，时间久了，这个布或纸就有香味，这是物质熏。而我们心里的熏是熏染：跟善的人在一起，你会受到他的好的影响，这就是熏了。在阿赖耶识里边还有一个熏，现行能够熏种子，现行经常现出来之后，就能够产生一种功能，这个功能(种子)能生起将来的现行，这也是熏。熏是各式各样的都有。
第四：经部师说缘
无心起……？缘无心起，缘没有的东西也能起心。什么是没有的东西？龟毛、兔角。龟的毛是没有的——哪个乌龟长毛？有没有？有，我看到过，绿颜色的毛，不过这个可能不是它身上的毛，可能是背上生了藓苔之类的毛。一般真正地来说，乌龟是没有毛的，兔子也没有角。这个没有的东西，
意识可以缘吗？在这个时候，“缘无心起，亦但有心”，虽然没有境，心还是生起来了。这个跟唯识的观点是合的。但是经部只有这么几个例子，其它的境还是实在的，跟唯识是不相合的；“然非一切”，它不是一切都是缘无心起。我们唯识宗说一切都是缘无心起的，那才叫唯识；而经部只有这么一个例，那不能叫唯识。
第五：……？这个问题，等一下再说。
第六：种子可以积集，行相如何积集？行相是一样的，有各式各样的行相。比如说受心所，它的行相是领纳，它领纳苦乐忧喜舍，一会儿苦、一会儿乐、一会喜、一会儿忧……，这就是在积集行相了。它不是“堆”起来的意思了。一个心所或者心王里边，各种各样的行相都可以生起来，这就是积集。
第七：以圆成实性来判因有……十九页后五行(宣统二年冬十月江西刻经处校刊、单行本上册) ：“然心心所，依世俗谛，非真实有，依他起故，如幻事等。若依胜义，非实非不实，心言绝故”？这是说心心所的。圆成实性说的是真如，这是决定有的。这里说的是依他起的那个心心所法，从世俗谛看，它不是真实有，是假有、似有非有(依他起)。依他起，
因缘和合而生，不是本来就如此的；它不是决定有，也不是没有，因缘和合了，它就生起来，非有似有、假有。若从胜义谛来说，它是“非实非不实”，胜义谛是离言绝虑，“心言绝故”，心不可思、言不可说，说它有也不对，说它没有也不对。那就是不可说了，你还说什么？那就是“非实非不实”了，也不是有，也不是没有，不可说的。这个问题就这样了，没有什么难的。
第八：内心之境是否如心？这有三家
说法，我们取的是第二家护法论师的说法。原文在第二十页：“虽知离心实境非有，心内之境，为如于心，亦是实有？为有异耶？答：成唯识论第十卷中，略有三说。”第一家(第一师)说：“然相分等，依识变现，非如识性依他中实”，相分、见分是假的，识性是实在的；识是依他起，相分、见分不是依他起，是偏计执。这是第一种说法。第二种就是护法论师的说法了，见、相二分跟识本身都是从因缘而生，都是依他起；识是怎么地真实性，它也是怎么地真实性。这是护法菩萨的见解(三分)。“第三师说：或相分等皆识为性，由熏习力似多分生”，第三师的重点是说，相分、见分都是虚妄分别的力量生起来的，“真如亦是识之实性。故除识性，必无有法”，都是识，这样子来是说“唯识”的道理。这三个师，他说第三师是安慧菩萨一类的，第二师是护法菩萨一类的，“前二师义护法等宗”，这个“等”指第一师。“合而论者，第二师说胜”，其中最好的是第二师护法菩萨的说法。“然佛地论，但有一说，同第一师”，《佛地论》还有一个说法，是什么论师他这里没有讲。那么就是这三个，大同小异，各有各的观点(唯识宗里边，还有好几派)。
第九：无间觉中八识……？无间觉就是这个心灭掉之后，第二刹那。在《俱舍》里边叫无间灭，前五识要生的时候，除了依五根之外，还要依无间灭。这个无间灭也是意根(无间意)，“思量有二：一无间觉，二现思量。初通诸识，后唯第七”，这个意根里边有两种：现思量、无间觉。无间觉每一个识都有，而现思量，恒审思量这是我的，这个作用只有第七识才有。
第十：“若我真性，离心言故，有为非空；若汝真性，非极成有，唯是空故……”？这是跟清辨论师的辩论。清辨论师认为，一切法，在胜义谛里是空的(
自性空)，在世俗谛里是假有，而我们唯识宗的说法，在胜义谛里边自性是离言的，有为法不能说它是空。“离心言”的就是“非空非不空”了，不能说它是空。这个“真性”就是指胜义谛。“若汝真性”，你(“汝”指清辨论师)说在胜义谛里边，一切法都是空的，而我们唯识宗是反对一切法空的：“若我真性，离心言故，有为非空”，实际上，我们是“非空非不空”，既然是非空非不空，也就是不空，跟你说的空是不一样的。“若汝真性，非极成有，唯是空故”，清辨论师说胜义谛里边一切法都是空的——我们唯识宗是“极成有”，我们赞成有(非空就是有)，而你说没有、只是空(非极成有，唯是空)。那就是说不一样了，唯识跟中观观点不一样。
十一：心所是依他起……？心所法，它有它的种子，依了它的种子在阿赖耶识里边，因缘和合而生起来。这是缘生的法，因缘和合而起的，是依他起。
十二：如何唯识的观点是“心佛
众生，三无差别”？这个跟前面那个一样的，这里一起讲了，它的原文是在《华严经》里边。我们看在哪里？
三界唯识，它前面引的经，还有后来其它的经，在 第十页后面(宣统二年冬十月江西刻经处校刊、单行本上册) ：“又《华严经》第九卷云：心如工画师，画种种
五阴，一切世界中，无法而不造。如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。”心即是识，识能够造一切，因缘和合之后，识能够产生一切的法(相分、见分)，无法而不造；如心佛亦尔，心如是，佛也如是，佛的体跟心是一样的；如佛众生然，众生也是以识为性，都是依心，所以“心佛及众生，是三无差别”了。佛与众生，体都是心，佛是证到圆成实性的(觉了)，他依无漏的依他起(净分依他起)，转识成智，把我们的识转成大圆镜智、平等性智……，而它的性还是一个东西(心)；众生则是迷于实性，他的
缘起是染污的，是有漏的，是有
烦恼的，迷在里边，但是体还是识，一样的。心就是识，心跟佛、众生，从体上说，本来是一个(一模一样)，差别就在于迷悟的不同：佛是证了实性的，是悟；众生是迷于实性的，是不觉。所以说成了佛之后，看到一切众生都是佛；而在众生的份上，即使看到佛，也不是佛。佛的化身徧
六道，我们看到哪些是佛？真正要有
福报好的、有一定的
善根才能看到三十二相的应化身的佛，报身的佛，要登地以上的菩萨才能看到。一般的众生，即使佛在面前，他看的也不是佛，就是跟众生一样。
无著菩萨修慈心定，要见弥勒菩萨，他修了很多年，几次下山，都得到人家的指示。第一次下山，看到一个人拿一条铁棒子在磨，无著菩萨就问：“你磨啥东西？”她说：“我现在需要缝衣服，没有针。”“这么大一根铁棒子，要磨成一根针，你得磨到哪一天去？”“你才是呆了，我天天磨，哪有磨不成的？每天磨一点、每天磨一点，总有一天磨成的。”无著菩萨开悟了：噢，她是这样子下功夫，为了一根针肯下这样的功夫，我现在修定，修了三年，没有得到什么效果就下山了，这个不对！还得修下去。回去又修，修了很久，还是没有消息，又下山。这次下山，看到一个人，拿一块绸帕子在石头上抹，无著菩萨就问他：“你抹石头干什么？”他说：“我要把它抹成一个镜子，好照啊！”“你是呆了，这么粗的一块石头，那么一块绸帕子，你抹到哪一天成镜子呢？”“你才呆了，我天天抹、天天抹，哪会抹不成镜子的？只要肯下功夫，总会抹成镜子的。”无著菩萨一听，又觉得有感触：哦，他为了个镜子还下那么大的功夫，我修定，出
生死、度众生
成佛的定，还舍不得修，时间花了没多少就退了，不对！又回去修。修了很久，还是没有见到弥勒菩萨，他又下山了。下山之后，在路上看到一只癞皮狗，长了个脓疮，很痛，躺在地上叫，他因为是要见弥勒菩萨而修慈心定的，他看到这只狗很可怜，虽然它是狗，他的
慈悲心就起来了。印度治这种脓疮，采取的办法是用嘴来吸脓。他就不管那狗的臭、脏、脓、血，把口去吸那些脓水。开始吸、吸、吸，吐出来的都是脓水，很臭，吸到后来，不但不臭，香而且甜起来了，最后，这只狗就是弥勒菩萨。为什么？你没有慈悲心，弥勒菩萨就在你面前你也看不到；你慈悲心起来了，弥勒菩萨就现在你面前。你开始没有慈悲心，看见的就是个癞皮狗；后来真正的慈悲心生起了，看见的就是弥勒菩萨。所以说在我们
凡夫份上，本来是佛的也看不到是佛，而成了佛之后，看到每一个众生都是佛。心、佛、众生三无差别，大概这个意思。
十三：唯识家如何看待清辨论师的中观见？唯识家看待中观宗清辨论师的中道见，偏于“空”，没有“有”。唯识家是没有的就说没有，“无”；有的就说“有”。就是说，徧计所执是没有的，要把它去掉；圆成实性是有的，不能说它没有；依他起是似有非有，也不能说绝对的空，也不能说没有。它分了三个层次：一个是绝对没有，一个是似有非有，一个是绝对的有。这个里边，绝对的有是指圆成实性，至于说依他起的心心所，在胜义谛里看是非有非无、非空非不空。这就是前面说的，不要把圆成实性跟依他起性混淆起来。
这几个问题大概就是这样子回答了。我们现在接下去，释外难：“自下第二，释外所征，广破外执”，征就是问，解释我们自宗之外的人的问难，再反过来广破外执，破除他们的执着。本来是他们问难，是他们先来攻我们，我们现在把它解释之后，再反攻他们。“于二十颂中，大文有七……”，这个念过了。“于初难中，先标外难，后叙难”，先标一下，再解释它的什么问难。“今‘即于此义，有设难言’者，标外难也”，这个就是论里边的文了。论文里边“即于此义，有设难言”，就这个“唯识”的道理，人家有设难(问难)了。“谓此所难，无实外征，论主假作经部诸师，为此问意，故说设难”，这个“设难”的第一个意思是说，这个难并不是真的经部论师问的，而世亲菩萨就经部论师他们经部宗的意思、假设他们来问的。第二个意思，“又设谓施设”，这个“设”还可以作“施设”说，经部论师的主张跟唯识宗是不同，“即实经部，施设此难”，真的是他们这么设问。这两个意思都可以用。
丁一 初六颂四事问答外境无 分二
戊一 先一颂难………
若识无实境，即处时决定，
相续不决定，作用不应成。
论：颂曰：若识无实境，即处时决定，相续不决定，作用不应成。
述曰：此下正叙难。初略颂，后广问。颂中初句，牒大乘义，及第四句不应成言，正为难理，总通四难。谓若说识无实境者，即处决定不应成等，至下当知。旧论颂云：处时悉无定，
无相续不定，作事不应成，若唯识无尘。意具文倒，寻者自知。
［名相注释］《唯识二十颂》讲要：“若识无实境，即处时决定，相续不决定，作用不应成。”万法唯识，心外无境，此唯识宗之说也。有难者曰：假定只此内识，而心外别无实境，则下之四义，应不成立。一、处所之决定；二、时间之决定；三、相续不决定——相续者，人生之异名。人唯见自心中之境物，而实与众人有同等之感觉，且各人无不见，天地之所现不决定，唯见一类境焉；四、事物之作用。在难者之意，以为上之四义，确系一般公理，故有此难。
“此下正叙难”，这个难是什么问难呢？“初略颂，后广问”，先来一个颂标出他们的难，颂是略的，把略颂的提好之后，然后再广泛地解释他们的这个问难。这个颂里边就含有四个难：“若识无实境”，照你们这么说，识是有的，而实在的境是没有的(这是唯识宗的宗旨)，那么“即处时决定，相续不决定，作用不应成”，一连四个难。
它这里很简略，我们可以参考一下太虚大师的《讲要》，它把四个问题都标出来了。这是外道的问难，第一个问难是“若识无实境，即处时决定”——它标点也给你点了：“一处所之决定、二时间之决定”，两个问题；“三相续不决定”，第三个问题；“作用不应成”是第四个问题。
“万法唯识，心外无境”，这是唯识宗的宗旨，“此唯识宗之说也”。“有难者曰”，他假设经部宗或者是真的经部宗这么说，“假定只此内识，而心外别无实境，则下之四义，应不成立。”假定只有内识，没有心外的实在境，那么下边的四个道理都成立不了。这个四个道理是一般常识性的问题，常识性的问题都不成立，那就是反常识了，你们的观点就是错的了：第一个是处所决定，第二时间决定，第三相续不决定。什么叫相续？“相续者，人生之异名”，就是有情，就是人。第四是事物之作用。“在难者之意，以为上之四义，确系一般公理”，这是
世间的常识，你们说的是反常识，那就是有问题了，“故有此难”。
这个颂把四个问题都提出来了，太虚大师的《讲要》里略略地解释，《述记》里有广讲。
“颂中初句，牒大乘义”，这个颂里边第一句话是“牒大乘义”，是重复大乘唯识宗的宗旨：识无实境。“及第四句‘不应成’言”，第四句里“不应成”这个话，“正为难理，总通四难”，有四个东西不能成立，这个问难就难在这个地方。这个“不应成”通四句难。
哪四个难？“谓若说识无实境者，即处决定不应成等”，假使照你们这么说(只有内识，没有外在实在的境)的话，就有下边那么多毛病——第一个难是处所决定不应成立，“等”其它三个：时间决定不应成立、相续不决定不能成立、作用不能成立，四个问题。他下边一个一个地讲，“至下当知”。
(13A)“旧论颂云：处时悉无定，无相续不定，作事不应成，若唯识无尘。意具文倒”，以前的翻译是这么翻的：处所不决定、时间不决定，相续不定也否定掉了，作用也不应该成立，假使只有识、没有外境的话。这是倒装了，其实意思是一样的——意思是具足的，文句就倒了，“寻者自知”。这是对照以前的旧译，也就是显出现在的新译要比以前的好一些、顺口一些。
论曰：此说何义？
述曰：自下广问。将演颂难，故先论主起此问端：此颂所说，明何义理？
“论曰：此说何义？”这个颂是什么意思？他就要把这个颂的问题解释一下了。“将演颂难，故先论主起此问端”，因为要解释这四个难，论主故意先提一下问：“此颂所说，明何义理？”这个颂说的是什么意思？
论：若离识实有色等外法，色等识生，不缘色等。
述曰：下广四难。于中有二，初牒大乘义，别为四难，后总为四难。初中亦二，初牒大乘义，后正申难。此广初句颂，通下四难。若者若其事。谓若大乘说唯有识无心外境，即是离于心外实有色声等境，有缘色等能缘识生。此识生时不以离心色等为境者，此即小乘外道，牒大乘义。自下正难。
“下广四难”，下边要广讲这四个难了。“于中有二”，分两科。“初牒大乘义，别为四难，后总为四难”，第一是“牒大乘义”，重复大乘的意思。就是照你们那么说的，先把大乘的意思说一下，那么有四个难。后再说总的四个难。“初中亦二，初牒大乘义”，再重复你们大乘的说法，“后正申难”，接着照你们说的那样，就有(列出)那么多讲不通的地方(难)。
“此广初句颂，通下四难”，先说第一句。“若离识实有色等外法(外境)”，假设说离开识之外确实有实在的外边的色法，而“色等识生，不缘色等”，但是我们生识的时候，并不缘这个外境。
“若者若其事”，若就是假设，假设你们的这个话。因为经部师执着客观的外边的色声香味触是实在有的，而唯识宗说，离开了实在的色声香味触的外法，识生的时候，不要缘它们(外法)，识就能够生起来，所以经部师就提出问难：你这样子说，后头就有很多问题。
“谓若大乘说唯有识无心外境”，假设像你们唯识宗说，识生的时候是不需要外边的客观的外境的，“即是离于心外实有色声等境，有缘色等能缘识生”，这个意思就是说，离开了心外实有色声等境之外，这个识能生起来。这个识是什么识？“有缘色等，能缘识生”，有缘色的识能够生起来，它不要依靠心外的实在的客观的外境的。
“此识生时不以离心色等为境者”，这是重复的话了，不以离开心之外实有的色为境，就是说不要缘离开这个心之外的实在的色为境，而识能够生起来，这个生，又能够缘色的心而生起来(有缘色等能缘识生)，这个在经部人看起来是不可思议的，“此即小乘外道，牒大乘义”，真正的色你不缘它，但是你识心生起来又能缘色，这个是怎么一回事？假使照你们这么说，这个识能够生的话，那么很多问题就会出来。
首先重复大乘的话，“若识无实境”，你们的宗是这样子的话，就产生很多问题，“自下正难”，下边就提出这几个难(正难)来了。
论：何因此识有处得生，非一切处？
述曰：即第一难，颂第二句，处定不成。谓既无实境，许有此识生，何因如缘终南山，识于此山处起，余处则不生？此及所余境实无故。
谓立量云：非缘终南处，缘此识应生，执境实无识得生故，如缘终南处。此言现识，非谓比识。若说比识者，非此处亦生。然今且为处定比量，此识不生，倒生比量，义准可知。然不繁作，下皆准悉。何因等言，即不应成。
校注：此段文中，江西校刊本“非谓比识”下，至“倒生比量”，大正藏《唯识二十论述记》卷一作：「非谓[4]此识。若说[＊]此识者。非此处亦生。然今且为处定比量。此识不生[5]例生比量。义准可知。」[4] 此＝比ィ【原】＊ [4]此＝比ィ【原】＊。[＊4-1]此＝比ィ【原】＊。[5]例＝倒【甲】。(T43, p. 984, b15-17)
第一个难，就是颂的第二句，“处定不成”，处所定就不能成立了。“何因此识有处得生，非一切处？”照你这么说，离开客观的外境，识能够生，而且生了之后还能缘这个色法，那么为什么原因这个识一定要在某些地方才能生起来，而不是在任何地方都能生？
它再具体地说：“谓既无实境，许有此识生”，既然不需要客观的实境，这个识就可以生，“何因如缘终南山，识于此山处起，余处则不生？”我们缘终南山这个色——假使我们眼睛要看到终南山，那非要跑到陕西省终南山那边去才能看到(识于此山处起)；你离开终南山，就看不到(余处则不生)。如果说不需要客观外境，你看的就是识里边的境，那么你要看就看了，为什么一定要跑到终南山那里才看得到呢？你离开终南山就看不到了。这个就有问题啊。这就是说，假使离开客观外境，有能够缘色的识能生起的话，第一个问题就是处所不定，处所定就不能成立。那就是什么地方都能够看到终南山了，因为不需要外境嘛，就是识里边自己看自己，我现在在这个地方应当也能看到，为什么一定要跑到陕西才能见到终南山呢？这个问题就不成立了。“此及所余境实无故”，终南山这个地方跟其它地方，都是外境，都是没有的，你跑到终南山，外境还是没有的，还是缘识内、识里边的境；你跑到其它地方去，同样没有外边的终南山的实境，你也可以缘识内的境啊，为什么你在其它地方缘不起来呢？这是一个问题。
下边是用因明来讲了，这个我们念过就算数，这个还是比较好懂的。
“谓立量云”，他立一个量(三支比量)：“非缘终南处，缘此识应生”(宗)，我们不缘终南山那个地方，缘终南山的识应当也能生起来——我们不在终南山，我们应当也能看到终南山。为什么？“执境实无识得生故”(因)，因为你们说客观的外境是没有的，识都能生，那么终南山这个境存不存在就没有关系了，你可以离开终南山也看到终南山。“如缘终南处”(喻)，就像你在终南山那个地方你能看到终南山那样，你离开了终南山(非缘终南处)那个地方，你应当也能看到终南山。他这个因明的这个量就是这样子说了，也好懂。
“此言现识，非谓比识”，这个识，是现量的识，就是当下看到的，不是比量的识。“比”是“推度”：把眼睛闭了，我也能想起终南山。比量的识是哪里都能生，而现下的识是眼睛真的看到终南山的样子、耳朵真的听到终南山的声音，那非要跑到终南山去不可了。
照你这么说，应当是不在终南山也能看到终南山——你跑到终南山固然能看到，你不在终南山也能看到，因为都是没有外境的；这个“没有实在的境”是同样的，那么你不在终南山，也能看到终南山，应当是这样子。那当然是不成立的，他就立这个量来难唯识宗。
这里说的识是现识(现量的识、现前的识)，不是推度的识(比识)。“若说比识者，非此处亦生”，假使说比量的话，那当然不在终南山也能够推度，这个不在此例。
“然今且为处定比量，此识不生，倒生比量，义准可知”，反过来，再立个量，照理推呢，也可以推。他这个是难唯识宗不能成立。反过来说，你们唯识宗说的还是不对。这个“倒生比量”，意思大概就是这样子了。反正外境实有，照我们的看法，外境是实在有的，你们唯识的这个宗是不能成立的。因为“缘境之时处所定故”，我们要缘这个境，非要到那个地方，才能生那个识！因为有外境，依境能够生识；如果没有外境的话，识就到处能生了。识既然不是到处能生，那么你唯识宗的这个道理就不能成立。“如缘终南山处”，一定要到那个地方才能看到，你跑到终南山，才能看到终南山；你不在终南山就看不到。所以你唯识说“不要外境、识就能生”这个话靠不住，不能成立，“何因等言，即不应成”。
第一个难是如此，下边说第二个难。
论：何故此处有时识起，非一切时？
述曰：此第二难，颂第二句，时定不成。谓既无实境，许有此识生，何故如缘终南山处，识于一时起，非一切时生？此时余时境俱无故。谓立量言：非缘终南时，缘此识应起，执境实无此识生故，如缘终南时。此言现识，如前已说；处时有异，余意可同。
“何故此处有时识起，非一切时？”这是第二个难，就是颂里的第二句，“时定不成”。处所固然是要定的，而时间也是一定的。假使你两点钟跑到终南山去，你看到终南山了，如果你三点钟已经下山了，你再要看，看不到了。那么时间是有一定的了。如果你说外境是没有的，那么应该是什么时候都能看到。他就设问：为什么就在这个地方，只是有的时候这个识能起，而不是任何时候？
“谓既无实境，许有此识生”，照你这么说，没有实境，识也能生起，“何故如缘终南山处，识于一时起，非一切时生？”那么为什么就如缘终南山那个地方的识，只是有的时候能够生起，而不是一切时候都能生？你跑到终南山，你上山去观风景的时候，终南山在你眼里，你看到了；你回去休息，坐在房间里，那个风景就看不到了。非一切时，不是什么时候都能看到。“此时余时境俱无故”，照你们说的这个外境都是没有的、不实在的，那么这个时候也好、那个时候也好，应当是一样的：这个时候能看到，那个时候也能看到；这个时候不能看到，那个时候也不能看到。为什么却是这个时候能看到，那个时候就看不到了？
他再立个量：“非缘终南时，缘此识应起(宗)，执境实无此识生故(因)，如缘终南时(喻)。”你说离开外境，识也能生，那么你不是在看终南山的时候，这个看终南山的眼识应当也会生起来。为什么？因为你说没有外境，境都是没有的，那看不看都一样，这个时候也应当能看到。就像正在看终南山时候它能生起来一样，不看的时候也能生起来。这还是根据客观的常识来难唯识宗。
论曰：同一处时，有多相续，何不决定随一识生？
述曰：即第三难，颂第三句，相续不定不应成难。言相续者，有情异名，前蕴始尽，后蕴即生，故言相续。或非常一，简异外宗，亦言相续。谓既无外境许有此识生，如同一山处，及同一时间，有多相续皆共缘见，何不决定随一相续缘山识生，所余有情此识不起？此虽正难，理犹未显，次举喻成。
第三个难，就是颂子里的第三句，“‘相续不定不应成’难”。什么叫相续不定？“同一处时，有多相续”，同一个地方、同一个时间，有很多的有情(相续就是有情)，“何不决定随一识生？”为什么不决定是一个人能看到、其他人也同样看到？很多的有情、在同一个地方，大家同时看
虚空，眼睛有毛病的人，看到天空中天花乱坠，而眼睛好的人看到一片睛空、什么都没有。那就是说，相续该不决定了，有的人能看到，有的人看不到。为什么大家看到的是不一样的？就是你们的宗不对了！
什么叫“相续”？就是“有情”的“异名”。“前蕴始尽，后蕴即生”，前面的蕴刹那灭了之后，后面的刹那又生起来，这个就叫相续。
就像我们讲一条河，这个水不断地在流，这一刹那的水流过去了，后一刹那水又补上去，整个的一条河好象没有动，实际上一天里这条河要变化很多。早上的水根本不是中午的水，中午的水也不是下午的水，全部都改掉了，但是看上去，这条河还是老样子。我们这个有情一样的，早上看是你，下午看看还是你，晚上看看还是你，但是你身体上的细胞已经换了很多，心里边的状态变化得更厉害。怎么能说你绝对不变呢？如果你隔了十年都没有见到，十年以后一看，那就是有变化了；天天看，因为变化很小，看不出来。就像我们盯着那个时钟看，你盯着那个秒针看，固然看到每一刹那它在动；如果你跟着时针看，就看不出来了。盯着分针看，也看不出来，你盯着它看，它没有动，但是五分钟以后，它走了五格；一个钟头之后，时针也动了一格，但是这个时候，我们的心粗，看不到。
这个“相续”就是前一刹那后一刹那不断地在改变，但是由于我们心眼粗，看到它就跟没有变动一样，实际上前后不一样了。“故言相续”，所以叫相续了，有情就是相续。哪个有情是不变的呢？都在变。这是一个意思。
“或非常一，简异外宗，亦言相续”，因为外道是执我们这个人(有情)是常的、是一个的、是主宰(我)，我是常的、灵魂不死，等等；灵魂是一个，不见得我有一百个、有一千个，这个是不可能的。我们为了针对外道的常、一，就说是相续。相续就不是常的，前面灭了、后头就生，而且生的跟灭的数字不是一个，不断地在生生灭灭，既不是常又不是一，正破外道的执我，就叫相续。这是解释“相续”两个字的意思。
接着说问难的问题。“谓既无外境许有此识生”，既然没有外境而识同样能生，那么就成问题了，“如同一山处，及同一时间，有多相续皆共缘见”，假如在同一座山(比如说终南山)，在同一时间，很多的人(相续)都在朝山，一同都看到这个山；“何不决定随一相续缘山识生，所余有情此识不起？”那为什么不决定有的人看到山，有的人就看不到山？照你说的道理(没有外境识也可以生)，应当是这样子啊。
“此虽正难，理犹未显”，这是难了，但是这个道理还没有说清楚，下边还要补充，“次举喻成”，再举个喻来证明。
论：如眩翳人见发蝇等，非无眩翳有此识生。
述曰：此举决定，例不决定。既言虚妄分别以为缘故，似外境生，实无外境，如有眩翳见发蝇等，无小实义。唯有识者，如世目眩及中有翳以为缘故，同一时间，于虚空中，此决定见有发蝇花等种种异物，非是眼中无眩翳者，于此时处，许有见发蝇等识生。何故于同一山之处，及同一时，有多相续皆共见山，非是决定。如见发等，随一能见，虚妄眩翳，唯识既齐，定随一见，其义应等。既许多见，故是相续不决定也。谓立量云：有多相续同一时间于一处所，应定一见余不能见，执唯识故，如多相续同一时间于一发等有见不见。
“如眩翳人见发蝇等，非无眩翳有此识生”，就像眼睛有毛病的人，他看到虚空中有头发、有苍蝇在飞，但是没眩翳、眼睛好的人就不会看到这个苍蝇、头发。这是打比喻。好比那么多人在看同一座山，应当说眼睛有毛病的人与眼睛没有毛病的人，看到的是不一样的，有的人就看到山，有的人就没有看到山，就像看到天上的苍蝇、头发那样。以这个比喻来说明，你说这个山大家都看到，那又成问题了。
“此举决定，例不决定。既言虚妄分别以为缘故，似外境生，实无外境”，虚妄分别为因缘，好象是外境生，还是内境，实际上是没有外境的，“如有眩翳见发蝇等”，就好象眼睛有毛病(有眩翳)的人见空中有头发、有苍蝇，“无小实义”，这个苍蝇、头发，一点点的真实意义也没有！就是你们说的，离开外境，有那个内境生。“唯有识者”，只有识没有外境的话，“如世目眩及中有翳以为缘故”，犹如世间上眼睛花的人或者眼睛里边有翳的人，他由于这个因缘，“同一时间，于虚空中，此决定见有发蝇花等种种异物”，有这些毛病的人，同一个时间，他们看虚空的时候，都看到天空中有头发、苍蝇、天花、空花等等异物。“非是眼中无眩翳者，于此时处，许有见发蝇等识生”，而眼睛里没有眩翳人，在同一个时间、同一个处所，他们就不能看到那些头发、苍蝇了。
“何故于同一山之处，及同一时，有多相续皆共见山，非是决定”，你说唯识无境的话，就像眼睛有毛病的人看天有空花，眼睛没有毛病的人看天没有空花，看的不一样，那么为什么我们现在很多的人跑到山上去，同样都看到山，而不是有的看到、有的不看到？那就是说外边实境是有的了。如果是没有实境、单是识里变的话，那不能变得一模一样，可能有的人变的是山，有的人变的是河，有的人什么都没有变出来、什么都没有看到，看到的应当不一样，为什么我们又看到决定一样的？
这个经部论师的观点，就像客观的唯物论一样，因为有境才能生心，没有境的话，这个心是生不起来的。若说没有境也能生心，那该乱生了，有的看到、有的看不到，应当这样子。实际上不是这样，所以你们唯识宗的说法不能成立。
“如见发等，随一能见”，跟看见头发、空花一样，只有个别的人能看到。“虚妄眩翳”，只有个别的人能够看到这些头发、苍蝇，这个道理跟唯识的道理既然是齐的，他看到空花是唯识，境从识里现，那么我们看山也是唯识现，应当是有的能看到，有的没看到。“唯识既齐，定随一见”，既然都是唯识，没有外境，那么一定是某一些人看到，某一些人看不到，这个道理应当一样的。“既许多见”，但是事实上，大家都看到，“故是相续不决定也”，那么你这个相续不决定呢，这个话就成立不了。就是应当大家有的看到、有的不看到，而现在我们都看到了，这个相续不决定。
“谓立量云”，这是因明又来了：“有多相续同一时间同一处所，应定一见余不能见”(宗)，照你们的唯识道理说，应当某些人看到，某些人看不到。“执唯识故”(因)，因为你说唯识，识上有那个山的就能看到，识上没有那个山的就看不到了。就像看头发、空花那样，“如多相续同一时间于一发等有见不见”(喻)，犹如很多的人，在同一个时间，大家看天空，眼睛花的人能看见头发、空花，眼睛不花的人就看不到，那么同一时间跑到同一山处，应当是眼识里边有那个山的就看到山，眼识里没有山的就看不到山。因为是“唯识”，唯识道理是一样的。但是为什么不一样？大家跑到山上去，都能看到山，而那些空花、发蝇却是有的人能见、有的人不见。所以你这个唯识道理有问题。这是第三难。
论：复有何因诸眩翳者所见发等，无发等用。
述曰：下第四难，颂第四句，作用不成。于中有三难，此即第一，翳发等无实用。复有何因言，通三难问，及申三难竟。论云余发等物其用非无，通上三难。谓既无实境，许有此识生，有何所以有眩翳者所见发蝇等，无发蝇等用，无眩翳者所见发蝇等，有发蝇等用？发有为髻等用，蝇有附食等用也。量云：眩翳所见，应有实用，执无实境，此识生故，如余发等。
第四个难：颂里第四句，“作用不应成”。这第四个难是跟着前面的三个难接下来的。“于中有三难，此即第一”，这个难里边又分三个难，先是第一个：“翳发等无实用”。
“复有何因诸眩翳者所见发等，无发等用？”还有，你唯识所见的头发、空花，是没有作用的，这是什么原因？“‘复有何因’言，通三难问，及申三难竟”， 论文里边“复有何因”这句话，是前面三个难问好之后，再问一下，是跟着前面来的。“论云余发等物其用非无，通上三难”，下面论文里说的“余发等物其用非无”，通答前面这三个难。你唯识宗说眼睛花的人看到头发，这个头发是没有作用的，“翳发等无实用”，而其他的人看到头发，是有作用的。他这里再提出这个问题。
“谓既无实境，许有此识生”，既然你说没有实在的客观环境，心识也可以生起，“有何所以有眩翳者所见发蝇等，无发蝇等用”，那么有什么原因有眩翳的人所看的头发、苍蝇却没有头发、苍蝇的作用？“无眩翳者所见发蝇等，有发蝇等用”，而没有眩翳的人看到的头发、苍蝇就有头发、苍蝇的作用？一个是没有作用，一个有作用，这是什么原因？
头发、苍蝇有什么作用？“发有为髻等用”，头发可以扎发髻，古代印度人就
欢喜头上扎个髻，老道也扎个髻，一些小孩子也扎个头髻。有头发就可以扎髻，这个空中的头发，你怎么给它扎髻呢？“蝇有附食等用”，苍蝇欢喜吃东西，叮吸人们的饮食，但是你眩翳空中的苍蝇，你把饮食摆上去，它不会来叮的，它没有这个作用。所以你这个唯识就有问题了，为什么你们眩翳所现的苍蝇、头发，没有作用的呢？
“量云：眩翳所见，应有实用”(宗)，照你说一切都是唯心所现、不要外境的话，那么眼睛有毛病的人看到的苍蝇、头发，应当起作用了。“执无实境，此识生故”(因)，因为你说没有客观的外境，这个识也能生，“如余发等”(喻)，这些眩翳所见的苍蝇、头发也一样，它们也是没有实境、不是实在的境，就在眼识里边生出来的，它们应当也有作用。
论：梦中所得饮食、刀杖、毒药、衣等无饮等用。
述曰：难作用中，此即第二，梦饮等无实用。即供身四事，一饮食，二衣服，三医药，等取第四卧具，然此外加刀杖及毒药，药通二种，有毒无毒故。谓既无实境，许识得生，何故梦饮酒等无醉乱等用，余时饮等有醉等用？量云：梦中饮等，应有实用，执无实境，此识生故，如余时饮等。
再举第二个难：“梦饮等无实用”，梦里边吃的东西等等梦境没有作用，“梦中所得饮食、刀杖、毒药、衣等无饮等用”。饮食、衣服、医药、卧具，“即供身四事”，这是我们
修行需要的四个事情，“等取第四卧具”，“等”就是指第四卧具。“然此外加刀杖及毒药”，但是里边又加了刀杖、毒药，“药通二种，有毒无毒故”，这个大家都知道的了。
“谓既无实境，许识得生，何故梦饮酒等，无醉乱等用，余时饮等有醉等用？”既然你说唯识，不要客观外境、心同样能生，那么梦里边你吃了很多酒怎么不醉呢？而在醒的时候吃了酒却会醉？梦里边你大吃一顿，早上醒起来同样是饿；梦里边给人家杀掉了，早上醒起来头还在，那就是没有作用了。那是什么道理呢？
“量云：梦中饮等，应有实用(宗)，执无实境，此识生故(因)”——都是难唯识！你们说没有实境、心识也能生，那么梦里边你吃了东西，该会饱(有实用)了。“如余时饮等”(喻)，就如平时我们醒的时候饮酒吃饭，吃了酒会醉、吃了饭会饱，你梦里边吃了酒也应该会醉、吃了饭也会饱。可是为什么不醉、不饱，没有作用呢？他结论就是你们唯识道理不能成立。
论：寻香城等，无城等用。
述曰：此第三难，寻香城等作用不成。旧论云干闼婆城，讹也。梵云健达缚，此云寻香。谓中有能寻当生处香，即便
往生，亦名健达缚。其西域呼俳优，亦云寻香，此等不事王侯，不作生业，唯寻诸家饮食等香，便往其门，作诸伎乐，而求饮食。能作幻术，此幻作城，于中游戏，名寻香城；幻惑似有，无实城用。或呼阳焰化城，名健达缚城。诸商估等，入诸山海，多见阳焰化为城室，于中闻有作乐等声。西域呼作乐者，既名寻香，故说此化城名寻香城。谓既无实境，许此识生，何故此城无实城用，非寻香城有实城用？量云：此寻香城，应有实用，许无实境此识生故，如余城等。
“此第三难”，还要举一个难，“寻香城等作用不成”。这个里边，作用不成的难举了很多，“寻香城等，无城等用”。寻香城，就是我们看到的海市蜃楼。几年以前，在舟山还是哪个地方，看现一个海市蜃楼，非常
庄严的一座城市，有四个多小时，连续显现在那里不灭。这个就是说海市蜃楼了，它没有城的作用。假使这个海市蜃楼是真的城的话，你可以到这座城里边去住，可以在里边做事情等等，但是它是空的，你不能跑过去，你跑过去就要掉到海里去了。它没有城的作用，为什么呢？
“旧论云干闼婆城，讹也”，这是说原文翻译上的一些问题了。他说这个寻香城，过去的翻译叫干闼婆城，翻错了，“梵云健达缚，此云寻香”，照规矩，这个干闼婆，梵文是健达缚，我们翻成汉文就叫寻香(因为声音有些不一样，那个印度的土言也好几种，不一定完全一样)。什么叫寻香？“谓中有能寻当生处香，即便往生”，天龙八部里也有健达缚，中有也叫健达缚。中有投生，它闻到当生的地方有个香味道，它闻了很高兴，就马上跑过去，那么就在那里投生了。我们供那些鬼，把那些饮食供上去，它远远地闻到这个饮食的香味道，它就来吃。这就叫寻香，“亦名健达缚”，也叫健达缚。
“其西域呼俳优，亦云寻香”，这是“寻香”的另外一个意思。“西域”就是西方，印度那些地方，“俳优”即唱戏、作戏的那些人，也把那些人叫作寻香。“此等不事王侯，不作生业”，这些人既不为国王办事情，也不去做那些谋生的事业，“唯寻诸家饮食等香，便往其门，作诸伎乐，而求饮食”，他们一天到晚拿着乐器，闻到哪里有人家在吃饭的香味道，就跑到那家人门口去奏一些乐，主人就给他们一点东西吃了。“能作幻术”，他们还能作幻术，“此幻作城，于中游戏，名寻香城”，他们化一个城，就在这城里边游戏，叫寻香城。“幻惑似有，无实城用”，这是幻化的城，好象是有，实际上没有真的城市的作用。
“或呼阳焰化城，名健达缚城。诸商估等，入诸山海，多见阳焰化为城室，于中闻有作乐等声”，这个还是解释“寻香城”，说了很多意思，我们知道大概意思就行了。“阳焰化城”，就是说在沙漠地带，在太阳光里边看过去，好象有水、有城等等景象，或者山里边、海里边，海市蜃楼，可以看到那个城，甚至可以听到里边有音乐的声音。“西域呼作乐者，既名寻香，故说此化城名寻香城”，西方的人，称呼作乐的人叫作寻香，那么既然这个城里边有音乐等等的声音，就称它叫寻香城。他这里把寻香城的名义讲了很多，我们知道它是化的城、没有作用的就完了。
(13B)“谓既无实境，许此识生，何故此城无实城用？”既然你们唯识宗说不要有实在客观环境、这个识也能够生出来，那么现在你们看到这个健达缚城了，它也是没有实境的，为什么这个城没有实在的作用呢？寻香城大家知道，海市蜃楼，不能去住的，一去就掉到海里去了。“非寻香城有实城用？”而不是寻香城的那些实实在在的城市，就有城市的作用(住人、做事情等等)？
“量云：此寻香城，应有实用(宗)，许无实境此识生故(因)”，他们的理由都是一个，“许无实境此识生故”，你们唯识宗这么说的，没有实境，这个识也可以生，可是现在这个识(寻香城)生起来了，它也是没有实境的，那么它应当有作用了。因为你说其它无实境此识生的东西都有作用，为什么它也是没有境而生起来的却没有作用呢？“如余城等”(喻)，就像其它(有实境)的城市、头发、苍蝇、刀杖、饮食等等，都有作用。
论：余发等物其用非无。
述曰：先叙三事，无实用已，此通三事，为相例难。谓既无实境许此识生，何故眩翳所见，无发等用，余发蝇等，有发等用？乃至第三，如前已说。此中举初余发蝇等，等取第二余饮等用，及等第三余城等用。然旧论一一难下，皆自出例，今恐烦广，故总显之。
“谓既无实境许此识生，何故眩翳所见，无发等用，余发蝇等，有发等用？”眩翳看到的那些头发、苍蝇等等是没有作用的，而其它的头发、苍蝇等等是有作用的——等就是等那些其它的刀杖、饮食能起作用，梦里边的饮食、刀杖则不起作用；其它的城市能起作用，那个健达缚城就不能起作用。而这些，你说都是没有实境、识就能生，为什么不一样？就问这些问题，“乃至第三，如前已说。此中举初余发蝇等，等取第二余饮等用，及等第三余城等用”。
“然旧论一一难下，皆自出例，今恐烦广，故总显之”，过去的那个旧译，每一个难下都各举出一个例子，现在我们不要太烦了，就总的举例来说明。
论：若实同无色等外境，唯有内识似外境生。
述曰：上来别约四事，难四不成。自下第二，于一事中，总为四难，亦结前文。此即牒大乘无境许识起。
论：定处、定时、不定相续、有作用物皆不应成。
述曰：此文正申难意，四义如前。总立量云：定处时等皆不应成，说无外色等许此识生故，如余处时等。此中量意，应准上知。
“上来别约四事，难四不成”，前面是就四个事情说了四个问难：根据你们唯识宗说没有实境识也能生这个话，就有那么多的问题产生。这些问题都是客观的事实，都是不可回避的真实的事情。那么看你们怎么样来回答这些问难了。
“自下第二”，这是第二个，“于一事中，总为四难，亦结前文”。前面是第一，经部论师他们总的问了四个问题。
“若实同无色等外境，唯有内识似外境生，定处、定时、不定相续、有作用物皆不应成”，照你们大乘说的只有内识似外境生，真正的客观的色香味触等等外境是没有的，那么处所决定、时间决定、相续不定、一切事物皆有作用，这些客观事实都不能成立。这不符客观的常识，把客观常识的事都打破了。照你唯识宗说的话，这些事情都推翻了；而这些是客观的常识，不能推翻的，“此文正申难意，四义如前”。
“总立量云：定处时等皆不应成”(宗)，“定处时等”，定处、定时、不定相续、有作用物，“皆不应成”，这些都不应当成立。为什么呢？你们唯识说的，“说无外色等许此识生故”(因)，照你们的主张，这些作用都不能成立。“如余处时等”(喻)，这个前面都讲过了，我们不要重复了。
戊二 后五颂释 四难非理 分二
己一 初二颂答非不成 分二
庚一 初一颂答别难不成………
处时定如梦，身不定如鬼，
同见脓河等，如梦损有用。
论：非皆不成。
述曰：自下第二，释四难非理。于中有二，初总答不成，后别显不成。此即初也。彼言四事，皆不应成，今四皆成，故论说言非皆不成。然论言俱，或多少；若言皆，并定三以上，由三以上名多法故。新翻经论，皆准此知。今答四成，故言皆也。
这四个难提出来之后，下边就是要回答他们的难了：“释四难非理”，你们这四个难问不合理。我们自己去问问看，假使我们是唯识宗，外边他们有这四个问题提过来，我们该怎么解答？以唯识宗的道理来解答，该怎么回答？自己先问问看，然后再看论主是怎么解答的。最好自己先预习一下，把这四个问难了解清楚之后，假使你站在世亲菩萨的立场，你该怎么回答？如果你能回答出来，你唯识宗学得有点名堂了；如果你乱说一通，那么你对唯识宗还莫名其妙，答不出一个所以然。他现在下边就要回答了。
“初总答不成”，首先总的否定它，你这个说法不对，并不是如此，“后别显不成”，后面慢慢地、一个一个给你说。
第一个总说：“非皆不成”。“彼言四事，皆不应成”，你说这四个事情都不能成立了，“今四皆成”，我现在就给你说，这四事不是都不成立，而是都能成立，你的问难是不合理的。一上来就把他们给否定掉。“故论说言‘非皆不成’”，就是说都能够成立的。
“然论言俱，或多少；若言皆，并定三以上，由三以上名多法故。新翻经论，皆准此知。今答四成，故言皆也。”这是讲语法了。论里边，假使翻作“俱”的话(这是印度的语法)，或多、或少，都可以用；假使作“皆”的话，至少三个以上，三个以上就叫多。“皆”只能用在多；“俱”则或多、或少都可以用。这里“非皆不成”，因为是四个问题(三个以上)，所以一定要用“皆”。这是梵汉翻译的语法的问题。“新翻经论，皆准此知”，我们知道，玄奘法师翻译的经论都是很严格的，用“皆”字，那起码有四个以上，两个、三个不能“皆”。假使说，某人家里有三个人，三个人都来了，你说：“他们一家皆来了。”这样说是不对的！三个人不能用皆。假使是五个人(四个人以上)，可以用皆，“他们一家五口皆来了”。这个就是说在文字上还是很严格的。
论：颂曰：处时定如梦，身不定如鬼，同见脓河等，如梦损有用。
述曰：此下别显非皆不成，总有五颂。于中有二。初有二颂，答非不成；后何缘不许下，复有三颂，破外救义。就初段中，文复有二。初之一颂，答别难不成，后有一颂，答总难不成。此即初也。然旧论文，以四难别逐破，颂文作数段释，至下当知。初一句颂，答初二难；第二三句，答第三难；第四句颂，答第四难。至下当知。颂言身者，相续异名。
“此下别显非皆不成，总有五颂”，我们讲不是不能成立，要反驳你们了，一共有五个颂来回答。“于中有二。初有二颂，答非不成”，开头两个颂，回答不是不成立。“后‘何缘不许’下，复有三颂，破外救义”，前面回答不是不成立之后，外道还要救，他还要补充理由来救他的主张，那么再用三个颂，来破他们的救。
“就初段中，文复有二。初之一颂，答别难不成，后有一颂，答总难不成”，第一个颂，分别地回答，第二个颂，总的回答。“此即初也”，这里的颂就是这五个颂里边的第一个。“然旧论文，以四难别逐破，颂文作数段释，至下当知”，这是说旧译跟新译的不同之处，这个我们就不一定要去对照了。
我们说“非皆不成”，什么原因呢？以这个颂来回答：“处时定如梦”，处定、时也定，跟梦里一样；“身不定如鬼”，身不定就是相续不定，如鬼；“同见脓河等”，以这话来回答，不是不成立；“如梦损有用”，你们说梦里边没有作用，我们说梦里边也有作用。以这四个来反驳，你们说都不成立，我们说不是都不成立，能成立的！
“初一句颂，答初二难”，第一句答开头两个难：处不定、时不定，我们说处也定、时也定；“第二三句，答第三难”，就是相续不定的难；“第四句颂，答第四难”，第四句颂回答作用不成的难。“至下当知”，下边我们马上就要详细说。“颂言身者，相续异名”，“身不定如鬼”，这个“身”，因为作颂，若写“相续”，那就六个字了，所以用“身”，“身”就是“相续”。
论曰：如梦意说如梦所见。
述曰：此长行中，文有其三。初以如梦喻合解处时二难，次解第三征，后解第四难。就初段中，文复有三。初解颂说如梦之言，次解处时俱定之理，后结二定非不得成。此即初也。然旧译家，不闲此义，遂略不翻。梵云伊(上声呼之)缚(平声呼之，合名梦也)筏(此有二义：一是有义，二譬喻义)，今言如梦，显是譬喻，故言意说如梦所见，非谓有梦名伊缚筏。或复有释，梦者能缘其村园等，梦之所见，梦心所有。今颂略言喻如梦者，显梦所见为二定喻，非能缘梦心为处时同法，恐以能缘为同喻故，今简略也。
“此长行中，文有其三。初以如梦喻合解处时二难，次解第三征，后解第四难”，这是解释颂了，分别地回答这四个难。
“就初段中，文复有三。初解颂说如梦之言，次解处时俱定之理，后结二定非不得成”，先说如梦，再解处时决定，然后解二定非不得成。“此即初也”，这第一就是初解颂说“如梦”的话。“然旧译家，不闲此义，遂略不翻”，旧的翻译，他不懂这些，所以略了没有翻。这个我们不要管那多了，旧译、新译，我们不去比较了。
“论曰：如梦意说如梦所见”，下边重点说“如梦”。“处时定如梦”，如梦这两个字是什么意思？“如梦意说如梦所见”，如梦，就像梦中所见。“梵云伊缚筏”，梵文里边有这么个字，我们现在叫作如梦。“此有二义：一是有义，二譬喻义”，梵文(印度话)“伊缚筏”，这个“筏”有两个意思，一个是有的意思，一个是譬喻的意思。我们这里采取譬喻的意思，如梦就是跟梦里一样，所以翻了个“如”。它原文是两个意思，说“有”也可以。“今言‘如梦’，显是比喻，故言‘意说如梦所见’，非谓有梦名伊缚筏”，并不是说有个梦叫伊缚筏，“筏”不作“有”解。但是也可以作有的意思，“或复有释，梦者能缘其村园等”，梦里边能够看到村、园等等，“梦之所见”是“梦心所有”的，那就是说，也可以翻成“有”的意思。
“今颂略言喻如梦者……”，这是简别了。反正我们说，自己要简别，否则的话会混淆。我们说如梦，就单是指梦里的事情，醒的时候就不能以此为例。“显梦所见为二定喻”，就梦里所见的来说，时间定、处所定。“非能缘梦心为处时同法”，是梦中所见的，不是能缘梦的心……这也是语法的问题了，如梦如梦，不是说梦里边能缘的梦心，是说梦里所看的东西。“恐以能缘为同喻故”，恐怕我们搞错，把能缘来比喻，那就搞错了。“今简略也”，就是说，以梦里所见的东西来做比喻。这些我们不讲也该知道，梦里所见，看前面的文就会明白。
论：谓如梦中虽无实境。
述曰：次解处时俱定之理。以一梦喻，喻二理成故。此最初说如梦中无实境也。然今论师解四外难，非正当难，以祛外疑，举世现事，返质外人，傍解前难，此梦境无，经部大乘，彼此共许，故以为喻。
“谓如梦中虽无实境”，这个大家知道了，梦里看到的东西，在醒着的人看来，什么都没有。假使一个人正在梦里边，他在大海里边漂，而你醒着的人看，他还在床上睡，一滴水也没有，哪有大海呢？没有实境，梦里边没有真实的境。
“次解处时俱定之理。以一梦喻，喻二理成故”，以一个梦来解释时处决定的问题。“此最初说如梦中无实境也”，现在就说像梦中也是没有实境，但是可以定。
“然今论师解四外难，非正当难，以祛外疑，举世现事，返质外人，傍解前难。此梦境无，经部大乘，彼此共许，故以为喻。”经部也好，大乘唯识宗也好，大家都承认梦的境是没有实体的，所以这个能作比喻。如果经部认为梦的境是有实体的，那这个比喻就不能成立，不能用梦作喻。因为经部、大乘都讲梦是没有实境的，以这个作比喻，大家都共许、都承认。它这个问题，不是针锋相对地解释他们的外难，它是把这个拿出来，去把外难的疑除掉，然后反过来问外边的人。它不是针对地来解释外难。
论：而或有处见有村园男女等物，非一切处。
述曰：此解处定成。犹如梦中一种境虽无实，或于是处见有村等，余处不见。故虽一切处皆唯有识，而于是处见终南山，非于余处。
应立量云：汝梦于是处见有村等应非处定，境无实故，如余不见处。然余不见处，例于见处，亦有比量，略不繁述，下准可知。
然此虽有世间相违，置汝言故，简宗过也。彼此成已，返解他难。量云：其非梦时境虽无实而处亦定，许境无实故，如梦中所见。此因言许，无随一失。
［名相注释］简别：《因明大疏》云：“凡因明法，所能立中，若有简别，便无过失。若自比量，以许言简，显自许之，无他随一等过；若他比量，汝执等言简，无违宗等失；若共比量等，以胜义言简，无违世间、自教等失。”
先举这个喻来说。“而或有处见有村园男女等物，非一切处”，你们难说若是唯心所现、没有实境，应当是什么地方都能看到，但是我们说不一定。梦里边也是没有实境的，但是在梦里边并非都看到花园、都看到很多的人；要跑到一个地方才看到有花园，跑到某一个地方，又看到很多男女的人。并不是说梦里边看到的全部都一样。虽然没有实境，它的处所还是一定，跑到某个地方就看到花园，跑到某个地方又看到很多人，并不是说什么地方都有人、什么地方都有花园。所以你这个问难不对。即使没有境，也不是什么地方都一样。
“犹如梦中一种境虽无实”，梦里边境是无实的，“或于是处见有村等，余处不见”，但是梦里边，某些方看见有村，某些地方又没有看到。“故虽一切处皆唯有识，而于是处见终南山，非于余处”，你们的难说终南山的识应当到处看到，我们说不是那样，而是像梦里一样——同样是没有外境，但是看到东西，不是到处都看到，而是某些地方看到有村、某些地方就看不到有村。你说应当什么地方都看到终南山的话，不对头。
“应立量云”，因为反驳他们，也立个量，“汝梦于是处见有村等应非处定，境无实故”，梦里边某个地方见有村，这个本来是定的，照你这么说，应当是不定了，为什么？它没有实境，“如余不见处”，其他地方看不到，你这个地方也应当看不到，为什么它又看到了呢？“然余不见处，例于见处，亦有比量，略不繁述”，反过来也有个比量，这里就不说了。我们把意思抓到就行了，不一定要像他指的那么仔细。就是说，你们难说一定要跑到终南山那个地方才看到终南山，没有终南山(没有境)的地方就看不到，那么现在梦里也是一样，都是没有境，但是梦里边有的地方看到村、有的地方就看不到村，同样能成立。你们说不能成立，我们能成立。梦也是无境的，但是有处有村、有处无村，并不是像你说的没有境的话应该什么地方都要看到终南山，不是那回事。
“然此虽有世间相违，置汝言故”，这个量里边摆一个“汝”字，就是说这是你的主张，虽然跟事实上不符，因为你这么说的了，那么就没有过失，“简宗过也”。这是因明的一些简别的话，我们以前抄了一个，因明的这么一简别可以避免过失。
“彼此成已，返解他难。量云：其非梦时境虽无实而所见事其处亦定(宗)，许如是境皆无实故(因)，如梦中所见(喻)”，这是正面立量。校注：大正藏(T43, p. 985)《唯识二十论述记》卷一：「量云。其非梦时境虽无实而[6]处亦定。许[7]境[8]无实故。如梦中所见。」 [6](所见事其)＋处【甲】。[7](如是)＋境【甲】。[8](皆)＋无【甲】。据江西刻本则作：「量云。其非梦时境虽无实而所见事其处亦定。许如是境皆无实故。如梦中所见。」
没有做梦的时候，虽然没有实境，但所看见的事物处所还是定的，有处能见，有处不见。一定要到陕西终南山那个地方才看到终南山，到其他的省份就看不到终南山；同样，梦也是没有实境，但是梦中也是有的地方看到村落，有的地方看不到村落，“如梦中所见”。并不是说，没有实境，要看的时候就应当哪里都能看到。以梦作比喻，成立我们醒着的时候在陜西可以看到终南山，其它地方就看不到终南山(处定)；虽然都是没有境，但不是划等号，不是随便什么地方都能看到，也不是说什么地方都看不到。
“此因言许，无随一失”，这个里边，“许”也是一个简别，这是我们自己这样说的，也没有过失。我们今天抄的那个简别就是解释这些问题。
今天讲的，文字很繁复，但是意思很简单。他提了四个难，假使说没有外境而能够生识的话，处所决定、时间决定、相续不决定、作用，这些事情都成立不了。下面就是解释，破他的难，处所不决定也能成立，因为我们梦中同样是没有实境，但是梦中某些地方看到村，某些地方看不到村。并不是像你说的那样，没有实境就都看不到，或者没有实境要看就都能看到。你说不能成立，我们说能成立。举梦作喻来证明，没有实境也不是说某些地方看到、什么地方都要看到，某些地方看不到、什么地方都看不到，而是可以某些地方看到、某些地方看不到。就如在梦中，你走到村里就看到村，走到河边就看到河，并不是说整个梦都是河、整个梦都是村。这是以梦作比喻，破他的第一个难。今天就讲到这里。
