唯识二十论述记讲记
第九讲
上智下敏上师 讲授
内容提要：
1.回顾、复习(述记原文、名相注释)
［名相注释］
《成唯识论》卷二云：“有情本来种性差别，不由无漏种子有无，但依有障无障建立。如瑜伽说，于真如境，若有毕竟二种障者，立为不般
涅槃法姓；若有毕竟所知障种非
烦恼者，一分立为声闻种姓；一分立为独觉种姓。若无毕竟二种障者，即立彼为如来种姓。”
证转依果：《成唯识论》卷九云：“由数修习无分别智，断本识中二障粗重，故能转舍依他起上徧计所执，及能转得依他起中圆成实性，由转烦恼得大涅槃，转所知障证无上觉，成立唯识，意为有情
证得如斯二转依果。”
［述记］中边等说二取非有，依他二取，其体非无。摄论等说，唯二等故。若无依他见相二分，即违厚严及诸圣说唯量唯二、能所取缠见种种等。故今唯有非有似有依他内识三分而生，都无少分离心之外徧计所执实二取现，故无少法能取少法。说唯识言，令其了达，不生愚昧，谓彼为有。
［名相注释］唯量唯二，能所取缠见种种等 《成唯识论》(卷八二十九页)云：“诸圣教说唯量、唯二、种种，皆名依他起故。”《摄
大乘论》(卷二所知相分第三)云：“唯识、二、种种。”彼云唯识，此言唯量；彼言二者，此言唯二。彼自解言，唯量者，无境故；唯二者，有见相故；种种者，种种行相而生起故，由有见相，得成二种，故见相分是依他起。《佛地经》云：现身土等。及前第二卷所引四圣教，皆有二、三、四分，故言种种，皆名依他起故。又种种者，是见分相分，各有种种行相，义如《摄大乘论》说。
［述记］论曰：唯遮外境，不遣相应。问：何名相应？答：成唯识论第三卷说，谓心心所行相虽异，而时、依同，所缘、事等，故名相应。即具四义，除同行相，乃名相应。
［回顾］此中二取，都无少实，唯有自证，似彼而生，唯取自体，故无少法能取少法。愚者不知，谓离识体有实二分，故说唯识，令其了知。
［名相注释］故无少法能取少法 《成唯识论》卷七云：“谓识生时，无实作用，非如手等亲执外物，日等舒光亲照外境。但如镜等，似外境现，名了他心，非亲能了。亲所了者，谓自所变。故契经言：‘无有少法，能取余法，但识生时，似彼相现，名取彼物。’如缘他心，色等亦尔。”
［述记］
量云：……此成心外境，非内心所缘，次成心内境，定不离于识。量云：……又亲所缘，决定不离心及心所，所缘法故。
如世有人，眼有眩翳，
意识遂于空中见有发蝇等。等者等取空花黄色、第二月等，眩是乱病，翳是障疾。眼病为缘，意见发等，此中都无少分实义。由眼有病，以眼为门，意见蝇等，非即眼识，能见发蝇。如以手等按一目时，意识便见第二月现，非即眼识，见第二月。第六意识，以眼为门，同时明了，状如眼见，实非眼见，以五识中无慧执故。成唯识说：现量证时，不执为外，后意分别，妄生外想。故自相分，识所变故，亦说为有；意识所执，妄计度故，说之为无。此护法等说唯六七有执者，解摄大乘说能计度者是意识故。若安慧等说八识中皆有执者，以此等论诸文为证……。
广此等诤，如成唯识。瞿波论师同护法释，以眼为门，意识能执。无有道理五识缘无，无分别故，一向缘实。如阿毗达磨经偈中说：无有眼等识，不缘实境起；意识有二种，缘实不实境……。唯缘实境，妄习内缘，所见外境，皆非实有。亦如发蝇，所见蝇蛇喻亦如是。故成唯识云：如患梦者，患梦力故，心似种种外境相现，缘此执为实有外境。虽有此喻，理仍未显，应更立量。
2.正讲新文(述记原文)
今言唯识，但言
三界，且略但依染依他说，妄执分别，唯染污故，理实亦有净分依他。净分依他，唯识异说，至下当叙，不繁烦显。然心、心所，依世俗谛，非真实有，依他起故，如幻事等。若依胜义，非实非不实，心言绝故。
依清辨等，破有为空：真性有为空，缘生故如幻。彼似比量，非真比量。若我真性，离心言故，有为非空；若汝真性，非极成有，唯是空故。故今所说，于理无违。为遣妄执心心所外实有境故，说唯有识；若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。
问：虽知离心实境非有，心内之境，为如于心，亦是实有，为有异耶？
答：成唯识论第十卷中，略有三说。第一师说：然相分等，依识变现，非如识性依他中实。不尔唯识理应不成，许识内境俱实有故。
第二师说：或识相见等从缘生，俱依他起，虚实如识，唯言遣外，不遮内境。不尔真如亦应非实。境既同识，何名唯识？应名唯境。虚实同故，识唯内有，境通外故；恐滥于彼，但言唯识。或诸愚夫，迷执于境，起烦恼业，
生死沉沦，哀愍于彼，但说唯识，令自观心
解脱生死，非说内境如外都无。虽有内境，亦不如心，此中但说如心实者。
第三师说：或相分等，皆识为性，由熏习力，似多分生，真如亦是识之实性，故除识性，无别有法。此第三师安慧等，前二师义护法等宗，然有别说。合而论者，第二师说胜，无过失故，识者自知。然佛地论，但有一说，同第一师。
论：即于此义，有设难言。
述曰：上来总辨初立论宗，唯识无境。自下第二，释外所征，广破外执。于二十颂中大文有七。此下第一有十四颂，
小乘外道，四事难识境无，却征实境执。二、“诸法由量刊定有无”下有一颂半，释小乘等以现量证境有，返破忆持执。三、“若如梦中虽无实境”下有半颂，释小乘外道以梦例觉时应知境无失。四、“若诸有情由自相续”下有半颂，复释外难二识成决定，外境非无失。五、“若如梦中境虽无实”下，次有半颂，复解外难梦觉心无异，造行果差失。六、“若唯有识无身语等”下，次有二颂，又释外难无境杀等无，返诰他宗失。七、“若唯有识诸他心智”下，次有一颂，又释外难不照他心智，识不成失。
丙一 破小乘外道四事难识境无，却征实境执 分三
丁一 初六颂四事问答外境无 分二
就第一中文复有四：初有一颂，小乘外道四事难境无，证知非唯识；第二“非皆不成”下，次有五颂，释四难非理，故知是唯识；第三“此教非因”下，次有三颂，释有情法二
无我教，引教难不成，故知唯有识；第四“复云何知佛依如是”下，次有五颂，返破外人外境非实有，故知唯有识。或分为三，合初二段，总为一段，四事问答外境无故。
于初难中，先标外难，后叙难。今“即于此义，有设难言”者，标外难也。谓此所难，无实外征，论主假作经部诸师，为此问意，故言设难。又设谓施设，即实经部施设此难。
附［科判］
乙二 释外所征 广破异执 分七 ……………………即于此义，有设难言
丙一破小乘外道四事难识境无，却征实境执 分二
丁一初六颂四事问答外境无 分二
戊一先一颂难…………………………………若识无实境，即处时决定，
相续不决定，作用不应成。
戊二后五颂释分二
己一初二颂答非不成分二
庚一初一颂答别难不成………………处时定如梦，身不定如鬼，
同见脓河等，如梦损有用。
庚二次一颂答总难不成………………一切如
地狱，同见狱卒等，
能为逼害事，故四义皆成。
己二次三颂破外救义分三
庚一初一颂破大众部犊子部计………如天上傍生，地狱中不尔，
所执傍生鬼，不受彼苦故。
庚二次一颂破有部计…………………若许由
业力，有异大种生，
起如是转变，于识何不许。
庚三后一颂破经部计…………………业熏习余处，执余处有果，
所熏识有果，不许有何因。
丁二次三颂释外所引有色等教为证不成 分三
戊一初一颂说色有别意………………………依彼所化生，
世尊密意趣，
说有色等处，如化生有情。
戊二次一颂说色有密意………………………识从自种生，似境相而转，
为成内外处，佛说彼为十。
戊三后一颂说色有胜利………………………依此教能入，数取趣无我；
所执法无我，复依余教入。
丁三后五颂返破外人外境非实有 分三
戊一初一颂合破外小…………………………以彼境非一，亦非多极微，
又非和合等，极微不成故。
戊二次三颂正破小乘 分二
己一初二颂破极微有合无合不成 分二
庚一初一颂设答不成…………………极微与六合，一应成六分；
若与六同处，聚应如极微。
庚二后一颂破救不成…………………极微既无合，聚有合者谁；
或相合不成，不由无方分。
己二后一颂破极微有分无分不成…………极微有方分，理应不成一；
无应影障无，聚不异无二。
戊三后一颂正破外道设破小乘………………一应无次行，俱时至未至，
及多有间事，并难见细物。
丙二释外人难现量证境有返破忆持执 分二
丁一初一颂释现量证 ……………………………现觉如梦等，已起现觉时，
见及境已无，宁许有现量。
丁二后半颂释忆持执 ……………………………如说似境识，从此生忆念。
丙三释小乘外道难以梦例觉时应知境无失……………未觉不能知，梦所见非有。
(半颂)
丙四复释外难二识成决定外境非无失…………………辗转增上力，二识成决定。
(半颂)
丙五又释外难梦觉心无异无造行果差失………………心由睡觉坏，梦觉果不同。
(半颂)
丙六又释外难无境杀无罪返诘他宗失二
丁一初一颂解 ……………………………………由他识转变，有杀害事业；
如鬼等意力，令他失念等。
丁二后一颂诘 ……………………………………弹咤迦等空，云何由仙忿；
意罚为大罪，此复云何成。
丙七解释外难不照他心智识不成失……………………他心智云何，知境不如实，
如知自心智，不知如佛境。
唯识二十论述记讲记(第九讲)
1.回顾、复习重点内容
今天我们讲课的方式要改变一下。很多人反映，消化不良了，听讲之后，没有充分的时间去消化、查资料。我们今天开始，把以前积下来没来得及抄的笔记，利用这个时间抄下来。松一点，不要那么紧张。另外，我们试行一下，讲经的时间有所调动，讲一天、消化一天。那么讲的这一天内容要比较多一点，加深一点了；还有笔记，也要有点时间去整理一下，在讲课的第一天或者第二天，先抄笔记，有些笔记该抄的就抄一下，不抄的话，我念一道，大家心里边就没有一个底。这样子时间充裕一些。真正要用功的人，时间还是比较紧张的，如果是在
常住里担任了比较繁忙的职务的人，确实自己参考的时间就很少。我自己就有这个感觉，我是吃老本，这些都是以前在南普陀备了课的，如果是现在来备课，那是来不及的。一天到晚接待什么的，还要写信，还要接电话，还有很多事情都要干，看书的时间确实很少。这个(备课)一天至少要两小时到三小时以上的时间才能够找到一些资料，匆匆忙忙地哪里去找呢？真正要学好的话，时间要充裕一些。
现在我们讲课是放慢了，两天一次，但要求高了。这样子有充裕的时间参考、复习、讨论的情况下，学习的成绩、效果会提高一点。会自己参考、会用功的人，就要在小组复习、讨论的时候带动大家如何用功。有一些人从来没有自己自习的习惯，学校里读书时就没有，到了
出家之后更没有，这样子的人，就要希望人家带动了；自己不会，要人家帮带了。那么人家带的时候，自己要有一个要求，希望自己在人家的带动下，也能够走上学习的正道。
《唯识》这一门功课，在学校里是大学的哲学系的功课，并不是很低的。如果自己感到是小学水平或者初中水平的，不会没有困难。有了困难怎么办呢？克服啊，靠自己的努力来克服，靠人家的帮助来克服。我们第一是讲课，第二是讨论，讨论中间比较有水平、水平高一点的就可以辅导；在辅导之下，自己再回去用功，不懂的再提问，翻来覆去地把它研讨，总会搞懂。这是我们的要求(期望)。
今天我们就把以前记下的笔记，抄好之后，略略地把它解释一下。第一个是什么呢？第一个是……这个次第也没有了，有些是前面的摆到后头去了，我们按卷页数的先后来说。
［回顾］《成唯识论》卷二云：“有情本来种性差别，不由无漏种子有无，但依有障无障建立。如瑜伽说，于真如境，若有毕竟二种障者，立为不般涅槃法姓；若有毕竟所知障种非烦恼者，一分立为声闻种姓；一分立为独觉种姓。若无毕竟二种障者，即立彼为如来种姓。”
这是我们以前讲的五种性的问题。难陀的看法是有新熏种子，无漏种子是可以新熏的——定性的声闻或者是定性的一阐提，他们可以熏成无漏种子，可以成就声闻、
缘觉乃至菩萨的
菩提、
成佛的大菩提。就是说，无漏种子不是固有的、是能新熏的。这样的话基本上就把五个种姓都打破了。这是难陀一系的古学。而护法菩萨这一派，他们认为固然本来种子是有，新熏的种子也有，但是五种姓还是五种姓。那么这个“新熏”怎么熏呢？就这个问题，我们把一些资料抄给大家看一看。这都是《成唯识论》的东西了。
它说：“有情本来种姓差别，不由无漏种子有无，但依有障无障建立”，有情本来五个种姓的差别，并不在乎有没有无漏种子；本来没有无漏种子的，即使你新熏有了，也不一定能成就声闻、缘觉乃至佛，还要看什么？重要的是看什么？是看你有没有这个“障”！所以说不在于有没有无漏种子，主要是依靠有障、无障来建立他的种姓。有障，他就不能证涅槃；没有障，他就能证涅槃。有障里边(有两个障：烦恼障、所知障)，有所知障、没有烦恼障的，能证声闻、缘觉的涅槃；两个障都没有的，能证佛的大般涅槃；如果两个障都有的，再怎么把无漏种子熏下去，也还是个一阐提，什么都证不到。所以他这样子建立，虽然有新熏的无漏种子，但是并不影响五个种姓。这是护法菩萨这一派的主张：依靠有障无障来建立五个种姓。
“如瑜伽说”，他根据《瑜伽师地论》说，“于真如境”，真如境就是空性，对这个证空性，假使“有毕竟二种障”(毕竟二种障就是不可克服的两个障，烦恼障、所知障的种子是具备的)，那么这一些人就叫“不般涅槃法姓”——一阐提！他这个烦恼障、所知障的种子是毕竟消灭不了的，再怎么地把无漏种子熏进去，这两个障都给障住了，既不能证涅槃，更不能证菩提。这就是一阐提，永远的在生死轮回之间，不能得到涅槃性。这是最下的一种。另外一种，“若有毕竟所知障种非烦恼者”，他有不可克服的所知障的种子，但是烦恼障的种子是可以克服的、不是毕竟的，这一类人，“一分立为声闻种姓，一分立为独觉种姓”，烦恼障断了之后，钝根的，为声闻；利根的，为缘觉。这是烦恼障能断、所知障不能断的一种。“若无毕竟二种障者，即立彼为如来种姓”，若是烦恼障、所知障都能够断的，这两种障的种子都不是毕竟的，虽然有种子，但是能克服，那么这一类的人就是大乘种姓，他就能够证佛的果。
这样子解释之后，无漏种子的“新熏说”跟“五种姓”就不会打乱了。所以护法菩萨这一派认为五种姓是有的，尽管种子是可以新熏，但是并不影响五种姓，五种姓还是五种姓。所以玄奘法师，当他要回国的时候，他表示想弘扬一乘的
说法，被戒贤论师骂了一顿，说：“你们支那的人没有什么很深的
智慧，怎么可以乱套呢？五种姓是肯定的，不能抹灭的。”他就是根据这个理论，要看两个障的种子有没有。如果有的话，就不能证大般涅槃；假使不是毕竟的，虽然有种子，但是可以克服的，那还是可以证到涅槃。这一个资料给大家作参考：为什么有新熏的无漏种子，还要说五种姓不能动摇呢？就是这个道理。
［回顾］证转依果：《成唯识论》卷九云：“由数修习无分别智，断本识中二障粗重，故能转舍依他起上徧计所执，及能转得依他起中圆成实性，由转烦恼得大涅槃，转所知障证无上觉，成立唯识，意为有情证得如斯二转依果。”
(11B)另外一个，好象是抄过的，因为我写的时候有点面熟，我们不妨再讲一道，因为我们要消化，要消化就不嫌第二道了。第八页里边的后半页：“今为显彼所说离心徧计所执实法非有虚妄识现，但有有为依他识相
因缘唯识，及有无为圆成识性真实唯识，故今总说诸法唯识，令知有无，证转依果”。经中说“诸法唯识”，现在我们说一切法是唯识，“令知有无”，使我们知道哪些是有、哪些是无——圆成实、依他起是有的，徧计执是没有的。这样就离空、离有了，就是中道了。这样子，修证的时候，可以证一个果，什么果？“转依果”。本来我们是依烦恼障、所知障，这两个障每一个人(有情、
凡夫)都有，那么慢慢地把它转过去，转依什么？本来是依徧计所执，现在转依依他起、圆成实，依那个圆成实。这个我们看这段原文。
“由数修习无分别智”，因为得了唯识的教，来修习无分别的根本智，“断本识中二障粗重”，在本识(阿赖耶识)里边把二障(烦恼障、所知障)的粗重种子断掉。断掉这个种子之后，就能够转依了，转什么依呢？“转舍依他起上徧计所执”，本来凡夫是依了徧计执上的，这时可以把徧计执舍掉；“转得依他起中圆成实性”，舍掉徧计执，当下就得圆成实。这我们在三性里边讲过，依他起里边把染污的那个徧计执去掉之后，当下所显出来的就是圆成实性。所以说，一边舍了徧计执，一边就得到圆成实。“由转烦恼得大涅槃，转所知障证无上觉”，把烦恼障转过去，就得大涅槃；所知障转过去，就得无上觉(正等菩提)。这个就是转依。依徧计执的，转为依圆成实；本来是有烦恼障所知障的，把这个障去掉之后——去了烦恼障，成大涅槃；去了所知障，得大菩提。就是这么转依、这么证果，一边转依，一边证果。这是依靠唯识的道理修证，就能得到这个转依，可以证得转依的果。
［回顾］中边等说二取非有，依他二取，其体非无。摄论等说，唯二等故。若无依他见相二分，即违厚严及诸圣说唯量唯二、能所取缠见种种等。故今唯有非有似有依他内识三分而生，都无少分离心之外徧计所执实二取现，故无少法能取少法。说唯识言，令其了达，不生愚昧，谓彼为有。
［名相注释］唯量唯二，能所取缠见种种等 《成唯识论》(卷八二十九页)云：“诸圣教说唯量、唯二、种种，皆名依他起故。”《摄大乘论》(卷二所知相分第三)云：“唯识、二、种种。”彼云唯识，此言唯量；彼言二者，此言唯二。彼自解言，唯量者，无境故；唯二者，有见相故；种种者，种种行相而生起故，由有见相，得成二种，故见相分是依他起。《佛地经》云：现身土等。及前第二卷所引四圣教，皆有二、三、四分，故言种种，皆名依他起故。又种种者，是见分相分，各有种种行相，义如《摄大乘论》说。
还外一个，那一次我就念了一道，因为急于要争取时间，我本来想讲这部《唯识二十论》不会超过两个月，所以讲得快一点，但是现在看起来，多方的反映，太快也不行，太快了之后，大家都消化不良，效果并不好，那么还是放慢一些。那个讲义还得写一下，写好之后，我们还是把它讲一道。
在十六页的一段文：“中边等说二取非有，依他二取，其体非无……。”这个二取，有的时候说它没有，有的时候又说它有，到底它是有、还是没有？就是这个问题了。二取，就是能取、所取，那是徧计执，是没有的。但是徧计执是依哪里来的呢？徧计执是从依他起里边来的。依他起里边一个是能取，一个是所取，当它没有起执着的时候，它本身的体是依他起；当它起了执着以后，再去观察这个能缘的境，反过来所缘的根心、根色，那就成了徧计执。就是说，徧计执里边，有的时候从它的体上说，见相二分就是依他起，当见相二分起了执着之后，所观察、认识到的就是徧计执了。所以这里他说，《辨中边论》等等一些论里边说：“二取非有，依他二取，其体非无。”执着的能所两个取是没有的，但是产生二取的依他能所是有的。“摄论等说，唯二等故”，《摄大乘论》里边说“唯二”，“二”就是指见相二分，见相二分是有的；“若无依他见相二分”，假使没有依他起见相二分，“即违厚严及诸圣说唯量唯二、能所取缠见种种等”，就要违背《厚严经》跟一些圣者说法(圣说，即圣教量)，它是怎么说的呢？“唯量唯二、能所取缠见种种等”。这句话我们得把它解释一下，它的依据是《厚严经》跟那些圣教量：“唯量唯二、能所取缠见种种等”，以此作为依据证明见分、相分是有的，是依他起。
如何证明呢？我们还是举《成唯识论》的文来解释。《成唯识论》第八卷说：“诸圣教说唯量、唯二、种种，皆名依他起”，都是依他起。这是原文，下边解释。
“《摄大乘论》云：唯识、二、种种。彼云唯识，此言唯量”，《摄大乘论》里边说的唯识就是我们说的唯量；“彼言二者，此言唯二”，它的那个二就是我们的唯二。“彼自解言”，它都自己解释了，什么叫唯量？“唯量者，无境故”，只有认识，没有客观的实境——虚妄的认识，量就是认识，我们的量(识)是有的，但是实在的境是没有的。这就是唯识的意思。什么叫唯二？“唯二者，有见相故”，二就是见相二分，这个见相二分是有的。“种种者，种种行相而生起故”，“种种”就是种种行相。有见相二分，各式各样的行相就起来了。这个种种有好几个解释。先说第一个解释：“由有见相，得成二种”，一种是见分，一种相分，这是一个“种种”；“故见相分是依他起”，这里就证明了唯识也好、唯二也好，都是依他起。另一个解释，什么叫“种种”？“《佛地经》云：现身土等”，佛的
功德上，他可以显他的受用身、他的
净土，等等，这些就是“种种”。“及前第二卷所引四圣教，皆有二、三、四分，故言种种”，前面说的识有二分三分四分，这也是种种。这种种的解释很多，“是见分相分，各有种种行相”，也叫种种。“皆名依他起故”，说唯识也好，唯量也好，唯二也好，种种也好，都是依他起。根据这些圣言量，证明依他起的见相二分不是没有的；而依他起里边起了妄执之后，执着有实在的外境、有实在的能取的心，那是徧计执，这个是没有的。
这里主要是证明见相二分是依他起，护法菩萨这一派跟安慧那一派，他们之间的差别、辩论的焦点就在这个地方。安慧一系说，见相二分是徧计执；而护法一系说，见相二分是依他起。既然你说是依他起，那就请拿出依据来！他就引了那么多的圣言量来作依据，证明见相二分是依他起。(这些笔记，大家要把它抄写下来。昨天没有人提问，现在我们还是把昨天讲的内容里边比较不太好理解那些重复一下。)
［回顾］论曰：唯遮外境，不遣相应。问：何名相应？答：成唯识论第三卷说，谓心心所行相虽异，而时、依同，所缘、事等，故名相应。即具四义，除同行相，乃名相应。
昨天讲的课文重点：“唯遮外境，不遣相应”，我们说唯识唯识的这个“唯”，只是遮掉有实在的外境，而心的相应法(心所法)并不排斥。这个“相应”有几个意思：心王、心所，它们是同一个时间；它们的依，同依一个根；所缘的境是同样的一个境；它们的事(数量)，心王是一个，心所也是一个——不是说只有一个心所法，每一个心王，跟它相应的心所法只能是一个，不能有两个心所同时起来。比如说受，假使是乐受，那么就是乐受，不能说乐受、苦受同时起来；又苦又乐，那是没有的。具备这四个义就叫相应。
［回顾］此中二取，都无少实，唯有自证，似彼而生，唯取自体，故无少法能取少法。愚者不知，谓离识体有实二分，故说唯识，令其了知。
［名相注释］故无少法能取少法 《成唯识论》卷七云：“谓识生时，无实作用，非如手等亲执外物，日等舒光亲照外境。但如镜等，似外境现，名了他心，非亲能了。亲所了者，谓自所变。故契经言：‘无有少法，能取余法，但识生时，似彼相现，名取彼物。’如缘他心，色等亦尔。”
又一个重要的是，我们说的识，它有这么一个东西：没有少法能取少法。就是“故无少法能取少法”这一句。根据佛的经里边说，我们的根、境、识相交接的时候，并没有能够取一点点的法。这个很费解。假使我们眼识缘一个境，你都看到了，怎么还说没有取呢？看到了就看到了嘛。而他却说并没有取到外边的东西。对这个问题，经上就有这么一句话，安慧用这句话来解释他的理论，护法也用这句话解释他的理论。我们先把“故无少法能取少法”这句话消化一下，在我们的书上是十六页，倒数第四行：“……唯取自体，故无少法能取少法”，一个能取的法，对所取来说，并没有取到它。这是什么意思呢？
这我们有一个注解：“谓识生时，无实作用”，当识生的时候，并没有起什么作用。假使我们眼识去缘一个色，实际上并没有缘到(不能亲取)那个色(外境)。既然没有缘到，那怎么能起作用呢？所以识生的时候，对外境并没有起作用，“非如手等亲执外物，日等舒光亲照外境”，它并不能像手那样可以拿到外边的东西，或者像太阳光照到外边的东西，并没有起这个“取少法”的作用。
那么它到底是怎么回事呢？“但如镜等，似外境现”，仅仅是像镜子那样，把外境照一个同样的东西，所取到的就是那个影像，并没有直接取到外物。比如说，你打了人家一下，你是否真的打到对方了？没有打到对方！你仅仅是打了你自己的阿赖耶识里边变的一个相分，这个相分跟那个有情是一模一样的，你打的是自己的相分；以这个相分为增上缘，那个有情也能产生一种疼痛的感觉，但是你并没有亲自打到他，打到的是你自己识里的相分。所以说，都是自己内部的作用，对外并没有起作用。
假使从他心智来说，他心智能够了他心，“名了他心，非亲能了”，实际上这个“了他心”并不是真正地能够了解他人的心，“亲所了者，谓自所变”，我们知道的还是自己心里边变的相，这个相跟他的心的行相是一样的。就是说，我们并没有知道有情对方的心，所了知的只是自己心里变的那个相分，这个变的相分跟有情对方的心的那个行相是一样的；我们所知道的跟他心里想的东西是一样的，而实际上知道的并不是对方心里的东西，是我们自心的一个变相。
“故契经言：无有少法，能取余法，但识生时，似彼相现，名取彼物。如缘他心，色等亦尔。”我们经常用这个比喻：从生理学的解剖来说，我们的眼睛看到桌子，是不是真的看到桌子？没有看到桌子，看到的是桌子的影子。我们的眼珠里边，有光线反射进去，就在眼珠上产生一个倒影，眼睛看到的就是这个倒影，并不是看到外境。整个的唯识就是这一套理论，我们所看到的都是自己识里边变的相，并不是看到外边的东西；外边的东西永远是跟我们不相干的，只能取内，外境是无，没有干涉的。假使两个人互相教授教诫，或者互相吵架，怎么不起作用呢？不起作用怎么自己跟自己吵得起来？那是你的识起这个相，在他的识上也变起一个相，他也听到你的骂的声音，但是他听到的还是他自己耳识的那个相分，实际上并没有听到你的声音，这个相分跟你的声音是很相像，他就听到是你正在骂他。对方再回过来骂的时候，你也没有听到对方的声音，但是以他的声音作增上缘，在你的耳识里边又起了个相分，你听到的还是自己耳识里边的声音。所以从这个道理来说，没有一个少法能取少法，对外边的法，半点也没取到，都是在自己识里边打交道。这个道理，只有唯识宗才有，其它的宗派是没有的，这是唯识宗的一个特征。
经里边有这个话：“实无少法，能取少法”，唯识的观点就是这样子讲，没有少法能取少法，只是在我们自己的识里边缘，没有缘到外边去，并不能取到外边的一点点东西，看也看不到，碰也碰不到，打也打不到。而所起的作用，是以你为增上缘，在他的识上变一个相，作他的亲因缘，他碰到是他自己识上的事情，并没有碰到你。总的来说，是隔了一层的。这是我们把“无有少法能取少法”的意思又补充了一下。
我还是希望大家提问题。这是我来提问题了，你们昨天讨论过了，有问题的还可以提一下。今天我们不准备讲很多，稍微讲一点，大部分时间让大家抄笔记。昨天有一些不太清楚的，我们再把它挖掘一下。
［回顾］量云：……此成心外境，非内心所缘，次成心内境，定不离于识。量云：……又亲所缘，决定不离心及心所，所缘法故。
这几个量，也是讲这个道理。“心外境非内心所缘”，心外的境并不是内心所缘的，内心所缘的境决定是自己识里边变的，“心内境定不离于识”，就是这个道理。“又亲所缘，决定不离心及心所，所缘法故”，这个亲自所缘的法，决定不离开心，亲的所缘缘是在心内边的，外边的只是疏的缘，以疏的缘(增上缘)在自己识里边变一个相，然后缘的是自己内识的东西。这几个量所讲的道理就是前面那个“无有少法能取少法”。原则是一样的，他从因明的角度来讲，还是讲的那个道理。
［回顾］如世有人，眼有眩翳，意识遂于空中见有发蝇等。等者等取空花黄色、第二月等，眩是乱病，翳是障疾。眼病为缘，意见发等，此中都无少分实义。由眼有病，以眼为门，意见蝇等，非即眼识，能见发蝇。如以手等按一目时，意识便见第二月现，非即眼识，见第二月。第六意识，以眼为门，同时明了，状如眼见，实非眼见，以五识中无慧执故。成唯识说：现量证时，不执为外，后意分别，妄生外想。故自相分，识所变故，亦说为有；意识所执，妄计度故，说之为无。此护法等说唯六七有执者，解摄大乘说能计度者是意识故。若安慧等说八识中皆有执者，以此等论诸文为证……。
还有，昨天有人提了一个问题：五识缘境，它有没有执着？有没有法执？安慧说，是有法执的；而护法菩萨说，五识是现量的，不带名言的，五识的分别是
自性分别。在《俱舍》里边说，五识是自性分别，只有寻伺，没有计度分别，没有随念分别。计度分别就是各式各样的考虑，随念分别是把以前的经验回忆起来，把它两个结合起来看问题，这在前五识都是没有的。在《成唯识论》(卷七)里边说得更彻底，“五识定无寻伺”，寻伺的分别，五识都是没有的，五识就是一个了别，就像照镜子这么一照，不带名言，说长、说圆、说方……都谈不上，只是一个样子映在自己的识上就完了。
这个我们再看一看：“若安慧等说八识中皆有执者……”——先看护法菩萨的说法：“眼病为缘，意见发等，此中都无少分实义。由眼有病，以眼为门，意见蝇等，非即眼识，能见发蝇。”眼睛花了，就在空中见到苍蝇或者头发，实际上眼识并没有看到这些东西，而是意识在看到。就是说，第六意识，以眼作一个门户，它能看见这些东西，并不是眼识能看。为什么眼识没有看到？“以五识中无慧执故”，眼识里边没有这个执着，前五识都没有这个执着，它只是把外境如拍照片或者照镜子那样照一下就完了，至于是什么长的、方的、圆的，青的、蓝的，或是头发、苍蝇，它都没有这个分别。这是护法菩萨的说法。
《成唯识论》里边说，“现量证时，不执为外”，当五识不带名言地亲自证到那个境的时候，它并没有执着说这是外境。执着这个是外境，是第六意识才说的。前五识的见分去缘它的相分的时候，并没有说这个相分是外境，所以说前五识没有执着、不带名言；而当第六意识参与之后，它就产生执着了，说这个是外境、这个是实在有的：“后意分别，妄生外想”，意识跟眼识同时观的时候，它借这个眼识为门，就认为它看到的东西是外边的。这个外边、内边的分别是第六意识产生的。“故自相分，识所变故，亦说为有”，这就还是归结到这个问题了：见相二分是有的，自己的相分，是识所变的。眼识看相分的时候并没有执着，它并没有说看到的是外境，这个时候还是有的(依他起)；等到你执着外境是实在的，这个认识有了偏差之后，这才属于徧计执：本来不是外，你说它是外——“意识所执，妄计度故，说之为无”，意识起了执着(说它是外边的、是实在有的)，这是妄执计度(徧计执)，那是没有的。
所以护法菩萨一派认为，只有第六、第七意识是有执着的，前五识是不带执着的。而安慧一派则说前五识亦有执着。这个我们就略掉了，昨天我们讲过了。我们学的人水平不同，对水平不太高的人，那些几个派系的比较研究，就可以略掉了。依正规的玄奘法师的正统传承，就是护法菩萨一系，把这个搞懂就行了。其它部派的比较研究，初步的可以忽略掉，以后学得深一点，再回过来研究比较也可以。
［回顾］广此等诤，如成唯识。瞿波论师同护法释，以眼为门，意识能执。无有道理五识缘无，无分别故，一向缘实。如阿毗达磨经偈中说：无有眼等识，不缘实境起；意识有二种，缘实不实境……。唯缘实境，妄习内缘，所见外境，皆非实有。亦如发蝇，所见蝇蛇喻亦如是。故成唯识云：如患梦者，患梦力故，心似种种外境相现，缘此执为实有外境。虽有此喻，理仍未显，应更立量。
我们再看瞿婆论师的说法。瞿婆论师是世亲菩萨的
弟子，他亲受世亲菩萨的教授教诫的传承，他的观点同护法菩萨一样，眼识只是个门户，真正看到、执着有什么东西的是意识，“以眼为门，意识能执”。
这里边有一个标点，昨天有人问了，很好！这个标点在我们的书上(宣统二年冬十月江西刻经处校刊、单行本上册)好象是点错了。在十八页的开头：“瞿婆论师同护法释。以眼为门。意识能执无有道理。五识缘无。无分别故。一向缘实。”它把“无有道理”连在“意识能执”下边，把圈号圈在“无有道理”后面。应该是“以眼为门，意识能执。”好了，这个意思就完了，跟护法菩萨的观点一样，眼识是一个门，执着外面有头发、有苍蝇的是意识。而“无有道理”应该连到下边去：“无有道理五识缘无”，前五识可以缘没有的境界，没有这个道理！这是说不通的。“无分别故”，因为它是无分别的。“一向缘实”，因为前五识是没有分别的，计度分别、随念分别都没有，它一向是缘实在的境；没有的东西，它是缘不起来的。没有的东西它怎么缘呢？它又不分别。而意识就有分别了，它可以缘有、缘无，即使是龟毛兔角，它也能分别，它也可以缘龟毛兔角。前五识是不分别的，就像拍照片那样，有东西的它拍出来就是有的，没有东西的它就拍不出来，它不能“缘无”。所以说“无有道理五识缘无”，前五识要缘没有的境界，没有这个道理！它没有办法的。为什么？“无分别故”，因为前五识没有分别。要分别，那得起一个假相，那么可以缘了；但它是不分别的，既然不分别，假的东西就缘不到的了。所以说，“一向缘实”，五识一向是缘实在的境。
“如阿毗达磨经偈中说：无有眼等识，不缘实境起”，这就是“无有道理五识缘无”了，没有一个眼识是不缘实境的，都是缘实境而起的；“意识有二种，缘实不实境”，意识有两种，可以缘实在的境，也可以缘不实在的境。不实在的境就是龟毛兔角之类、那些没有的东西，意识也可以缘，这在前五识是不能缘的(下边安慧的那个解云我们就略掉了，不去看了)。
“唯缘实境，妄习内缘”，它缘的是实在的境，这个实在的境什么？就是相分。虚妄分别熏习出来的见相二分，妄生的见分缘自己内部的相分，不是缘外境。这个相分是有的。因为相分是依他起，是实在的。所以说，无始以来虚妄分别熏习所产生的见相二分，见分缘相分(内缘)，这个是实在的，是有的，这是五识可以缘的。“所见外境，皆非实有”，而意识所执着的外境(徧计执)都是虚妄的、没有的。
昨天讲的重点大概就是这些了，我们把它重新复习一下。其他的，大家看看有没有问题？有问题的也可以问，或者是下了课再问。但是这个时候叫你们提问题，可能也提不起来了。那么就这样，今天大家要抄笔记的就可以抄了。下边还有一些不太多的内容(显自己宗)，我们把它讲掉，再后边的文就是对外的辨论，外难的问题要来了。
2.正讲新课
昨天讲到“中边论中，慈氏尊说：虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。由此故知，说唯识者，契中道义”。……(12A)其它时都没有还真正地契入中道，讲唯识教义的时候才是中道教，就是《华严经》、《解深密经》里边讲的第三时。
今言唯识，但言三界，且略但依染依他说，妄执分别，唯染污故，理实亦有净分依他。净分依他，唯识异说，至下当叙，不繁烦显。然心、心所，依世俗谛，非真实有，依他起故，如幻事等。若依胜义，非实非不实，心言绝故。
“今言唯识，但言三界”，我们说三界唯识，或者三界唯心，唯识只说三界，但并不是说，唯识的事情只是三界里边有，三界之外就没有了，“且略但依染依他说”，我们姑且略一点，单是从依他起染污的那一分来说。
依他起是
缘起法，既有清净的一分(就是幻灭的那一分，无漏的那一分)，也有染污的一分(有漏那一分)；无漏的那一分就是道谛那一分，依了无漏的法修持的，那也是缘起，也是依他起。现在我们从凡夫的身份上说，由染污的依他起，起烦恼、造业、感果，就这一分的缘起来说，三界唯心；实际上并不仅仅是三界唯心，出了三界之外，还是唯识的。这里姑且就大家所熟悉的、凡夫所经常接触的、染污的依他起来说，叫三界唯心。因为凡夫没有出三界，他所知道的就是三界，那么给他说三界唯识就可以了；证果证道的人，他知道无漏法里边也是唯识，那个以后还要说，这里就不说了。
“妄执分别，唯染污故”，凡夫执着外境是有(在心外，不在心里)，这种执着(徧计执)都是染污的，所以我们只说染污的那一分，三界唯心。“理实亦有净分依他”，实际上也有“净分依他”——无漏的缘起法也是依他起，清净的那一分还是有的。现在是说染污的那一分。“净分依他，唯识异说，至下当叙” 清净的那一分是唯识里边另外的一个说法，不是染污的那个说法，下边还要说到，这里就不要多说了；开始的时候说简单一些，单说染污的一分，清净的一分以后再说。
“然心、心所，依世俗谛，非真实有，依他起故，如幻事等”，依我们唯识宗的说法，心王心所到底有没有？既然说依他起，那到底有没有？若从世俗谛上来说，有是有，但不是真实有，为什么？它是依他起的，不是自己独立存在的，因缘和合之后，它就起个相；因缘没有了，它也灭掉了。这是从世俗谛来说，依他起的心心所法，“非真实有”，似有非有(就是“假有”，我们讲《简介》的时候都介绍过了)。因为它是依他起，“如幻事”，就像是变化的事；“等”，好象梦一样，因缘和合了，心有这个梦的力量就产生梦境，梦醒过来了，那也没有了——因为是如幻，所以说它有；并非真实有，似有非有，因缘和合了，看起来就好象是有那个东西。
“若依胜义”，就胜义谛来说，有没有呢？“非实非不实”，既不是有，也不是没有。为什么？这不是滑头吗？有就说有嘛，没有就说没有，怎么“非实非不实”？你这个话说起来，人家都抓不住了。那么也不是抓不住：“心言绝故”——心行处灭、言语道断！心里边摸不到，嘴里说不出，怎么好说它实不实呢？当然“非实非不实”了，只有这么说了。要是说得出来，你可以说它实或者说它非实，但这是你口里不能说、心里也不能想的东西，那你能说它到底是什么呢？只能说“非实非不实”了。所以从胜义谛来说，它是非实，也不是不实；从世俗谛上说，它是有，但不是真实有。这是唯识的观点，以世俗谛跟胜义谛来观察事物，就是这样子的。
依清辨等，破有为空：真性有为空，缘生故如幻。彼似比量，非真比量。若我真性，离心言故，有为非空；若汝真性，非极成有，唯是空故。故今所说，于理无违。为遣妄执心心所外实有境故，说唯有识；若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。
下边是批判其它的宗派了。唯识宗主要批判的是二乘、外道，以及中观里边跟它不相符合的那些见地。清辨论师是中观派的，他还是自续派，不是中观宗里边最
圆满的中观，真正最圆满的是应成派，从宗喀巴大师一直追溯到月称论师、再追溯到龙树菩萨的这个体系，包括藏地最初的莲华生大师，这个我们都承认，是标准的应成中观见，这是最高的中观见。清辩论师是另外一个中观派。
它这里就跟清辩论师的观点有点不大统一。我们唯识宗的看法，就世俗谛上说是“非真实有”，就胜义谛来说是“非实非不实”，不能说的，因为是“心言绝故”，心也不能思、口也不能言，只能说是“非实非不实”。“依清辨等，破有为空”，但是依照清辩论师的说法，他们认为一切有为法都是空的，都是没有的。
他立了一个量：“真性有为空”，在真的这个胜义谛来说，有为是没有的；“缘生故如幻”，在世俗谛来说，因缘和合故如幻。他这个“如幻”跟唯识宗的说法是一样的，但在胜义谛上，唯识宗说“非实非不实”，不能说一切都没有，而清辩论师说“真性有为空”，证胜义谛之后，在真的地方、以真心来看，有为是空的、没有的。“彼似比量，非真比量”，他立的这个量是似比量(相似的比量)，不是真的比量，真的比量是对的，似比量就是错的比量，它的逻辑不合真理，是搞错了的。因为唯识宗的看法，在胜义谛不能说都是空，只能说非实非不实，既是空又不是不空。“若我真性”，若依我们唯识宗的真性(胜义谛)来说，“离心言故”，那是离开心、言的，不能言说、不能思维的，“有为非空”，而有为则不能说它是空，“非实非不实”这话就留了个尾巴，“非不实”的意思就是“不是空”，不能说都是空。这个里边就有这个不一样的观点。“若汝真性，非极成有”，如果依照你在胜义谛说一切有为是空的(真性有为空)，“唯是空故”，并不是说有的，只是一个空。这就把清辩论师的一切法空的道理驳掉了。
但是我们要知道，真正讲中观的一切法空，并不是说一切法都没有，而是说一切法自性空，独立存在、不依靠缘起的自性是没有的，法的现象还是有。这个里边，对空的概念有不一样的看法，所以就产生一些辩论。其中有一些内容，我们以后学中观的时候可以慢慢去推究，现在就不要去管那么多了。
“故今所说，于理无违”，所以我们现在说的道理(中道)，不像清辩论师说的那样不合真理，我们是与真理无违，是中道，有的还是有，没有的就是没有，不能说一切都没有。“为遣妄执心心所外，实有境故，说唯有识”，我们说唯识，并不是说什么都没有、只有一个识，而是说妄执(虚妄的执着)认为心心所以外还有实在的境，这个是徧计执，要遣掉。“若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执”，这是自己反过来说，如果执着“唯识”这个东西，把它执着说是决定有的，那也还是一个执着，也是一个外境，也要破除，所以“唯识”也不能执。
我们说唯识，是从依他起的缘起来说，那是有的，如果你又认为唯识是绝对有的，确实有一个唯识的东西在里边，那么这也是属于徧计执了，也得要除掉。我们凡夫都在徧计执里边，他现在讲依他起，已经是透过徧计说依他；真正能知道依他的，那是见了空性以后。离言的真如证到以后，才能知道一切缘起法是依他起。我们这里知道的依他起，仅仅是从我们的理解、从佛菩萨的
修行经验里边，略略地知道一些依他起的相貌，弄得不好还会堕到徧计执里去。所以这个他特别地提醒。你如果执着唯识是有的，以徧计执的眼光来看唯识的话，那又是外境了，又是一个执着，还得要破除。所以我们真正地要讲徧计执跟依他起，那要超脱了我们的徧计执，才会看到依他起；在徧计执没有破除之前，依他起仅仅是一个照片，不能真的知道依他起。凡夫没有证空性之前，是不会知道依他起的。我们知道的依他起，是佛菩萨给我们说了，我们知道这个事情，但是很不容易理解，往往把徧计执纠在里边、还会搞错。这里就是说，我们唯识宗说的唯识是遣一切心外的实在有的东西(境)，这个境不一定是物质的境，执着有这么一个
虚空、有这个么一个理论，等等，都是外境；虚妄执着是有的，而外境都要遣掉，哪怕你执着唯识是有的，也得遣掉。
问：虽知离心实境非有，心内之境，为如于心，亦是实有，为有异耶？
他又提一个问题。“虽知离心实境非有”，离开心、虚妄执着一个实在的外境是没有的，这个你说清楚了，那么“心内之境(心里边的境，就是相分)为如于心，亦是实有”，这个相分到底是跟心(识)一样真的有呢？“为有异耶”，还是不一样的？
答：成唯识论第十卷中，略有三说。第一师说：然相分等，依识变现，非如识性依他中实。不尔唯识理应不成，许识内境俱实有故。
回答说，依据《成唯识论》第十卷里边，略说三种解释。《成唯识论》是十位论师的注解合在一起的，其中有几个解释都列出来了，它这里举了三个。
第一个论师说，相分是假的，“然相分等，依识变现”，相分是识变现出来的，“非如识性依他中实”，并不是像识那样是依他起的。识性就是识这个体是依他起，是实在的，而它变出的相分是不实在的。“不尔唯识理应不成，许识内境俱实有故”，否则的话，如果变的相分也是实在的，那你唯识的道理就讲不通了。你说唯识，现在又是相，又是境，境也是实在的，那么到底是唯识？还是唯境？你这个唯识道理就讲不通了。这是第一论师的说法，相分是不实在的。
第二师说：或识相见等从缘生，俱依他起，虚实如识，唯言遣外，不遮内境。不尔真如亦应非实。境既同识，何名唯识？应名唯境。虚实同故，识唯内有，境通外故；恐滥于彼，但言唯识。或诸愚夫，迷执于境，起烦恼业，生死沉沦，哀愍于彼，但说唯识，令自观心解脱生死，非说内境如外都无。虽有内境，亦不如心，此中但说如心实者。
“第二师说：或识相见等从缘生”，识的相分、见分也是依他起的缘生的，“俱依他起”，它都是依他起性。我们说一个识，它变的见相二分，是无始以来虚妄分别的熏习造成的，也要靠那些外在的条件，并不是透过第六识或者第七识的妄计而产生的，所以从这个观点来看，它也是依他起的，是缘起的、因缘而生的。“虚实如识”，它的实在或者不实在，跟识一样，识实在它也实在，识不实在它也不实在，它跟识是同等的。“唯言遣外”，我们说唯识唯识，只遣外境，实在的外境是要遣除，“不遮内境”，并不遮止内境，内境是实在的、是有的，识怎么实在，它也怎么实在。从世俗谛来说，识是非有似有、非真实有，这其中识有多少的实在，内境也有多少的实在，“虚实如识”。我们所遣的，是遣外境，实在的外境要排除，内境并不遮止。“不尔，真如亦应非实”，如果不是这样，一概都排斥的话(除了识之外，其它都是假的)，那么真如这个东西，它也不是识，它应当也是假的。真如都没有了，你还证什么道？所以说你这个道理是不对的，应当说相分跟见分是同等的。
下边又问难了：“境既同识，何名唯识？应名唯境”(识就是识的体，或者是能缘的那一分，境是它的相分)，既然你说识跟境都是相同的，同样一个虚实，那你何必说唯识呢？你说唯境好了；识是实在，境也是实在，应当说唯境，你为什么说唯识？
回答：“虚实同故”，从真实的性来说，假也好，实也好，识跟境是相同的，可以划等号，所以说唯识、唯境，照这个实在不实在来说，应当是通的、可以的，但是我们说识而不说境，有其它的道理。“识唯内有，境通外故”，识总是内部的，不能说识在外边去了；而境，有的时候是有外境，若单是说唯境的话，可能人家会搞错，认为外边的境也是有，那么就错了。识不会搞错，识总是内部的，不能说外边一个识，这个不会的；说唯识不会混淆，说唯境则会混淆外部的外境，所以我们不说唯境，而说唯识。“恐滥于彼”，因为恐怕跟外境混淆(这个“彼”指“外境”)，所以只说唯识，不说唯境。这是一个原因——恐怕混淆到外境去。外境是不实在的，若说唯境的话，境就是实在的，那么人家就搞错了，说外境也是实在的，那就不对了，为了避免这个混淆，我们只说唯识，不说唯境。
第二个原因，识跟境，一个是主观能动的(能修行)，境是客观不会动的，所以要说唯心，对修行上有帮助。
“或诸愚夫，迷执于境，起烦恼业，生死沉沦”，愚夫执着于境，起烦恼造业，就轮回生死，诸佛菩萨“哀愍于彼”，可怜他们，“但说唯识”，叫他们“自观心解脱生死”，不要去执着外境。境是虚伪的，你执着它，只有起烦恼造业流转生死，而说唯心、观心之后，能解脱生死，心里边用功，可以解脱生死。前面也说了，唯识道理知道之后，可以积集资粮，可以很快地证到空性，可以度
众生证菩提。这个观心的作用就大了。你去执着境之后，不但不能修行证果证道，反而会起烦恼造业，流浪生死。因为观心的作用这么大，所以要说唯识。“非说内境如外都无”，并不是说内境跟外境一样，一点也没有。内境是有一定的真实性的。执着境会流浪生死，不能解脱生死，观心才能解脱生死，所以只说唯识。“虽有内境，亦不如心”，虽然内境是有的，但是从修行的方面说，它的作用不如心；“此中但说如心实者”，我们这里说的“如心”(境跟心一样)是就它的虚实来说，是一样的；但是从修行(作用)方面来说，就不一样，不如心，心的作用大，所以说唯识。这是第二个道理。
第三师说：或相分等，皆识为性，由熏习力，似多分生，真如亦是识之实性，故除识性，无别有法。此第三师安慧等，前二师义护法等宗，然有别说。合而论者，第二师说胜，无过失故，识者自知。然佛地论，但有一说，同第一师。
“第三师说：或相分等，皆识为性”，相分、见分都是识为性，“由熏习力，似多分生”，因为虚妄分别的熏习力量，使一个识生出很多的分，见分、相分、自证分等等，“真如亦是识之实性，故除识性，无别有法”，真如也是识的实性(识是相，真如是识的性；识的体性、真性就是真如)，所以说，除了识性以外，并没有其它的法。这个是归纳到识的性去了。
它后面的注解说：这“第三师”就是安慧他们这一派，“前二师义” 是“护法等宗，然有别说”，前面二师，“护法等”，“等”指第一师(其它的宗)，第二个(第二师)就是护法菩萨的标准的说法，第三个(第三师)就是安慧那一宗的观点。“合而论者，第二师说胜，无过失故”，这三师的观点合起来看，第二师的说法最好。玄奘法师是护法菩萨的传承，当然认为这个最好；若不是最好，去学它干啥？正因为它好，才学他的传承。所以就这三师的说法综合起来一看，认为第二师说的是最殊胜，因为它没有过失。“识者自知”，有见识的人，自已一比较就会知道。“然佛地论，但有一说，同第一师”，其它的论里边，只有一个说法，就是第一个师的说法。这个不是本论的事情，我们就不管了，我们世亲菩萨的《唯识二十论》是附同护法菩萨的说法的(第二师说)，因为它最殊胜、讲得最圆满，这个道理也给你讲了。到此为止，辨宗的事情讲完了。
乙二 释外所征 广破异执 分七
论：即于此义，有设难言。
述曰：上来总辨初立论宗，唯识无境。自下第二，释外所征，广破外执。于二十颂中大文有七。此下第一有十四颂，小乘外道，四事难识境无，却征实境执。二、“诸法由量刊定有无”下有一颂半，释小乘等以现量证境有，返破忆持执。三、“若如梦中虽无实境”下有半颂，释小乘外道以梦例觉时应知境无失。四、“若诸有情由自相续”下有半颂，复释外难二识成决定，外境非无失。五、“若如梦中境虽无实”下，次有半颂，复解外难梦觉心无异，造行果差失。六、“若唯有识无身语等”下，次有二颂，又释外难无境杀等无，返诰他宗失。七、“若唯有识诸他心智”下，次有一颂，又释外难不照他心智，识不成失。
“上来总辨初立论宗，唯识无境”，我们立的宗(三界唯心)，只有识，没有外境，这个宗已经讲完了。《唯识二十论》立宗的一部分就讲到这里，没有广辩，《成唯识论》里就广辩了。所以我们讲宗的时候，引了很多《成唯识论》的文，也就是说《唯识二十论》里边讲自宗的道理是隐在里边，没有广讲，它的任务是对外边的问难给予解释；把自宗立出来之后，没有详细地解释，到《唯识三十论》的任务才是广讲这个唯识的道理，自己立宗所有的一切、详细的细则都给你讲清楚。下边就要广释外难了。
“自下第二”，这是第二大科了，第一大科是“立宗”，第二大科就是“释外所征，广破外执”，征就是问，解释外边的问难之后，然后就“广破外执”，外边的执(不是我们本宗的，都叫外)。
“于二十颂中，大文有七”，这二十个颂里边大科分有七个。这二十个颂都是辩外难的。这里我们的科判给大家发下去，可以做参考了。他文句里边是连起说，我们的科判是一行一行对着颂来看，这样看起来比较清晰一点。那么现在讲这段文，就可以对着科判看了。
先看一下我们的科判，总的分甲乙两个：甲一是正辨本宗、破计释难，最后甲二是结己所造、叹深推佛。乙一是立宗(初立论宗大乘三界唯识无境)，乙二是破外难(释外所征广破异执)，下边第一个“小乘外道四事难识境无，却征实境执”(丙一)就是这里开始了。这是第二大科：“释外所征，广破外执”。二十个颂里边，又分七科，就是七个问题，解答七个问题。
“此下第一有十四颂”，先第一科(第一个问题)有十四个颂，“小乘外道，四事难议境无”，这个“议”，我们根据大正藏是“识”，“难识境无”，我们科判里是改了的：“小乘外道，四事难识境无”。他就设难：你说唯识无境，这个道理他们不相信，要问(这个“难议境无”，要勉强讲也讲得通。这很可能是过去手抄本，识、议，抄的时候混淆了，写成议字。应当是“难识境无”，你说唯识无境，这个他有问难)。“却征实境执”，这些后边都要讲。
第二个问题，“‘诸法由量勘定有无’下”，这句“诸法由量勘定有无(一切法由量来决定它有没有)”是论里的原文，从这句话以下“有一颂半，释小乘等以现量证境有”，小乘用现量来证明说外境是有的，“反破忆持执”，反过来破它忆持的执。
第三个问题，论里边“若如梦中虽无实境”这句原文之下有半个颂，解释“小乘外道以梦例觉时应知境无实”，这是以梦来推究。
第四个问题，“‘若诸有情由自相续’下”有半个颂，再解释外难“二识成决定，外境非无失”。这都是后面的话，我们科判里提了一下，详细的解释下面都要仔细讲。
第五个问题，“‘若如梦中境虽无实’下”， 这句“若如梦中境虽无实”是论里的原文，下边也有半个颂，解释外难“梦觉心无异，造行果差失”，梦中、觉里边，心没有差别，但是一个造业会感果，一个则造业不感果，解释这个道理。
第六个问题，论里“若唯有识无身语等”这句文下边有两个颂，解释外难“无境杀等无”，意杀能不能犯杀罪的问题；“反诘他宗失”，把他们问难解释之后，反回过去说(反诘)他们的宗有过失。
第七个大问题，“‘若唯有识诸他心智’下”，这是谈他心智的问题了，这个文下边一个颂，“又释外难不照他心智，识不成失”，这是以心智来辨是不是唯识的道理。
这就是整个的结构。整个《二十唯识颂》，第一大科是成立自宗，唯识无境：“安大乘三界唯识”；第二大科回答外难，一共有七个大问题，这七个大问题里边，第一个问题占十四个颂……每一个问题占几个颂、讲的是什么问题，这是总的科，都说了。我们的科判也已经列出来了，还是根据这里的原文来的
丙一 破小乘外道四事难识境无，却征实境执 分三
丁一 初六颂四事问答外境无 分二
就第一中文复有四：初有一颂，小乘外道四事难境无，证知非唯识；第二“非皆不成”下，次有五颂，释四难非理，故知是唯识；第三“此教非因”下，次有三颂，释有情法二无我教，引教难不成，故知唯有识；第四“复云何知佛依如是”下，次有五颂，返破外人外境非实有，故知唯有识。或分为三，合初二段，总为一段，四事问答外境无故。
“就第一中文有复四”， 第一科(第一个大问题，丙一)又分四段。 “初有一颂，小乘外道四事难境无”，第一科(丁一)里边，最初一颂，以四个事情来问难论主说的“境无”(没有境)，“证知非唯识”，以这四个道理来证明“唯识”不对。“第二‘非皆不成’下，次有五颂，释四难非理”，下边五个颂是论主解释他们的问难并不合理——针锋相对：你说我的这个道理不对，不是唯识；我说你的四个难不合理，“故知是唯识”。“第三‘此教非因’下，次有三颂”，解释有情无我、法无我，他们引这两个教来难，“引教难不成”，也是不对的，“故知唯有识”，证明有我们的唯识。“第四‘复云何知佛依如是’下”，这个文下边有五个颂，“返破外人外境非实有，故知唯有识”，这是反破了。开始，外道从外面进攻，我们是抵抗，到后来我们就反攻了，把他们的说法都击破，反而证明我们自己的唯识道理。这样就分了四个大段。
(12B)“或分为三”，或者分三科也可以，“合初二段，总为一段”，把初二两段合一段，“四事问答外境无故”。这是分科的事情。
于初难中，先标外难，后叙难。今“即于此义，有设难言”者，标外难也。谓此所难，无实外征，论主假作经部诸师，为此问意，故言设难。又设谓施设，即实经部施设此难。
“于初难中，先标外难，后叙难”，最初的外难，外人是怎么提问的呢？“今‘即于此义，有设难言’者，标外难也”，下边就是标外难了，这个外难是怎样的呢？“即于此义，有设难言”，就在我们提出“大乘三界唯识”、把这个宗安立出来之后，就有人来问难了。这个“设”是安立的意思。这个“设”有两个意思，一个是论主世亲菩萨假安立的，“论主假作经部诸师，为此问意，故言设难”，他假借经部师的口，提这个问题；“又设谓施设，即实经部施设此难”，或者说这个问难确实是经部师提出来的，我们说三界唯心唯识，他们说不对，就提出一些问难来难我们的唯识道理。
这个我们开个头，“有设难言”，经部师有这么一个设难(或者是世亲菩萨假设的，或者实际上就是他们提的)，提了下面的那个难。至于这个难是怎么提的，我们明天再说了。
第九讲思考题
五五、 云何知“以眼为门，意识能执”？
五六、 如何理解“若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执”？
五七、 境既同识，为何名唯识，不名唯境？
五八、 广破外执中，本论共破几执？
五九、 大乘唯识无境之教，最初经部论有何难言？
