以念与观断除不
善根
----如何断除不善根
透过「单纯专注于其上」的方法，避免落入两种极端的中道，
这既非消极地臣服，也非焦虑地退缩，而是心中保持舍离的观察时，完全觉知不善念。从中我们便可以了解：即使只觉知自身的不善，便能使得教法「现见于此时此刻」。
如理作意于所缘，舍断不善根
〔 断除不善是能做到的事〕
比丘们！要断除不善。比丘们！人可以断除不善！若不可能做到，我不会要求你们去做。
如果断除不善会招致伤害、
痛苦，我不会要求你们舍断它。但正因断除不善会带来利益与快乐，因此我才说：「要断除不善！」
比丘们！要增长善。比丘们！人可以增长善！若不可能做到，我不会要求你们去做。
如果增长善会招致伤害与痛苦，我不会要求你们增长它。但正因增长善会带来利益与快乐，因此我才说：「要增长善！」(《增支部》2: 19)
本经以简洁、便于记忆的语句，揭示人能向善的潜能，也因此反驳一般认为佛教属于
悲观主义的指控。
如我们再明白不过的，既然人也有造恶的潜力，对于人本身及其未来也不能抱持全然的乐观，向善或向恶的那一个可能性会展现，端视个人的选择。一个人之所以成为完整的人，在于所面对的抉择，并能善加利用。他对选择的事先觉察及其所能选择的范围，会随着
正念与
智慧的增长而扩展，而当正念与智慧增长时，那些看似会影响，甚至使他作错误选择的驱动力将会变弱。
如果我们还记得「善」与「不善」不限于狭隘的道德范畴的话，那么，
佛陀这番鼓舞人心的话语——人类的正面潜力，将可以其极大的意义与全面性来了解。能增长的「善」含括任何有益的事，包括达到究竟
解脱的最高目标所不可或缺的心灵特质；能舍断的「不善」，甚至还包含最微细的贪、瞋、痴。当佛陀以如此广泛的意涵来说明可增长的善与可舍弃的恶，这确实是
无畏且鼓动人心的保证，是真正的「狮子吼」。
〔已生根与未生根〕
比丘们！若有外道问你们：
「朋友！以何因、缘，使未生的贪生起，已生的贪增长？」你们应该告诉他们：「是因为诱人的所缘。」于诱人的所缘不如理作意，会使未生的贪生起，已生的贪增长。
「那么，朋友！以何因、缘，使未生的瞋生起，已生的瞋增长？」你们应该告诉他们：「令人厌恶的所缘。」于令人厌恶的所缘不如理作意，将使未生的瞋生起，已生的瞋增长。
「那么，朋友！以何因、缘，使未生的痴生起，已生的痴增长？」你们应该告诉他们：「不如理作意。」不如理作意，会使未生的痴生起，已生的痴增长。
「那么，朋友！以何因、缘，使未生的贪不生，已生的贪舍断？」你们应该告诉他们：「不净(想)的所缘。」于不净(想)的所缘如理作意，未生贪将不生，已生贪将舍断。
「那么，朋友！以何因、缘，使未生瞋不生，已生瞋舍断？」你们应该告诉他们：「慈心即是心解脱。」如理作意于「慈心即是心解脱」，未生瞋将不生，已生瞋则断除。
「那么，朋友！以何因、缘，使未生痴不生，已生痴断除？」你们应该告诉他们：「如理作意。」如理作意的人，未生痴将不生，已生痴将断除。(《增支部》3: 68)
本经显示出「作意」于不善根的生灭上，扮演着决定性的角色，在《一切漏经》(SabbAsava Sutta, 《中部 2》)中说道：「无闻
凡夫……不知道应作意与不应作意的事物，因此，他不关注应作意的，反而作意于不应作意的事物。」此外，本经也说，多闻的
弟子则知道何者应作意，何者不应作意，并
如法地实践。本经的注释作了非常明白的解释：
事物(或所缘)的本质中，确实没有使其成为应或不应作意的东西，但作意的行相(AkAra方式)则肯定有。为不善的生起提供基础的作意方式，不应给予(各别的所缘)这种作意，但为善生起的基础的作意方式则应当给予。
本经将后者这种作意称为「如理作意」(yoniso manasikAra)，前者则为「不如理作意」(ayoniso manasikArra)，注释书则称之为「痴」的近因。
可意或不可意之物是指具有吸引人或使人厌恶的潜能，是我们所习惯的共同经验中的事实，但在它们的本质中，并没有驱使我们去做任何回应的因素，会做响应的是我们对它们的审慎态度——作意方式，而决定是否对喜爱之物起贪，对讨厌之物生瞋，或是由正业所产生的
正见与正念来主导我们的作意。在某些情形下，从某一所缘收回或转移注意力是可能且明智的，这是佛陀开示去除不善念的方法之一(见页 56-59)。
选择的自由出现在面对特定经验时的最初反应，也就是我们注意它的方式。但只有对觉知到的所缘如理作意，才能将我们潜藏的选择自由真正用于利益自身。若我们训练自己，将如理作意提升到正念的层次，自由的范畴就能更加宽广。
〔去除不善念的五种方法〕
想要达到更高禅心的比丘，应当时时注意以下五则，何者为五？
一、由于比丘于某所缘不如理作意，便生起与贪 (1)、瞋、痴有关的不善念，此时比丘应将注意力转移到与善有关的所缘。如是做时，与贪、瞋、痴有关的不善念便会平息、舍断。由于摒除不善念，内心将平静而稳定，专注而统一……
二、若作意于善的所缘，心中仍生起贪、瞋、痴的不善念，比丘应如此审查此等诸念的过患：「因种种的理由，这些念头确实不善，应受谴责，并导致苦果！」如是思惟，则平息、舍断贪、瞋、痴的不善念。由于摒除不善念，内心将平静而稳定，专注而统一……
三、若审察此等诸念的过患，仍生起贪、瞋、痴的不善念，应试着不去注意，不作意于其上。不作意于彼，便平息、舍断贪、瞋、痴的不善念。由于摒除不善念，内心将平静而稳定，专注而统一……
四、若不作意于彼，贪、瞋、痴的不善念仍然生起，则应作意于去除此等诸念的根源(2)。如是做时，则平息、舍断贪、瞋、痴的不善念。由于摒除不善念，内心将平静而稳定，专注而统一……
五、若作意于去除此等诸念的根源，而贪、瞋、痴的不善念仍然生起，则应咬紧牙根，舌抵上颚，以「念」制「念」。(3) 如是做时，则平息、舍断贪、瞋、痴的不善念。由于摒除不善念，内心将平静而稳定，专注而统一……
当于某所缘不如理作意而生起贪、瞋、痴的不善念，比丘(由于应用了这五种方法)将之舍断、平息，他的心变得平静而稳定，专注而统一，这样的比丘称为「于心念过程得
自在者」——他能想所要想的，不想所不要想的。他已断除渴爱，切断(存在的)束缚，由于洞悉我慢，而止息苦。(《中部 20．想念止息经》)(4)
《想念止息经》是佛陀为致力于禅修的比丘所作的开示，尤其是对致力于成就禅那(jhAna)——形成经中所说的「增上心」(adhicitta)的比丘。但这五个止息不善念的方法，并不限于严谨的禅修，也有助于比丘或在家居士，对治在非密集禅修时所生起的贪、瞋、痴。即使在日常生活中，当不善念如急流般涌现时，这些方法将有所助益，使他能专注于当下，并善措其心。
使用这些方法，即在修习八正道的第六支正
精进，因为企图克服已生的不善念，是组成正精进道支的四正勤(sammappadhAna)之一。
第一种方法中，试图以不善念相反的善念来取代，经中是以木匠藉助细的木钉取出粗的木钉来作比喻。注释书则解释如下：当对有情生起贪的不善念时，应当以观想他身体的不净来对治；若是贪求
无生命的东西，则思惟它的无常与无主性。若对有情生起嫌恶，应对他生起
慈悲、友善的念头；对无
生命的物体或情境起瞋恨时，则应观想它们的无常与
无我的本质，而去除瞋恨。生起迷惑或愚痴的念头时，应努力澄清这些念头，并辨别事物的原貌。
经文叙述不善念一生起就立即对治的处理情况，为了持续实质地减少这些念头，而至最终消除它们，所以一有机会，就应加强与之对抗的善根。无贪可由无私、慷慨与舍离的行为而增长；无瞋可由慈心与耐心而增长；清晰的思考与透彻真实的见解则能增长无痴。
第二种去除不善念的方法，是唤起对不善念的嫌恶与危机感。经中的比喻是：盛装打扮的青年男女，当颈上围着动物的死尸时，会感到惊恐、羞愧与恶心。唤起心感受到恶念的低劣，会引发「惭」与厌恶，进一步觉察到这些恶念是有害且危险的，将产生有制止作用的「愧」。若现今没有能力藉由第二种方法以抑制扰人的念头，不然这种引发嫌恶的方式，也有助于回归第一种「以善念取代」的方法。在日常生活中需要快速地约束心念时，这个方法极为有效。
藉由第三种方法，试着将注意力转到其它的念头或活动，以忽视不善念。经中的比喻是：对不悦的景象闭上眼睛或看别的方向。如果这方法运用于禅修期，可能需要暂时中断禅修。为了转移注意力，注释书举出吟诵、阅读或速读袋中(或口袋)之物 [1]。不禅修时，吟诵和阅读也很有帮助。在降伏扰人的念头之前，还可以做一些需要专注的工作。
经中说明第四种方法是：一个跑得很快的人问自己：「我为什么要跑？」他接着慢下脚步；而后藉由持续地站定、坐下、躺下，以继续平息他的动作。这个譬喻显示出这个方法包含粗的不善念的升华与修正，但由于这种升华是缓慢与渐进的过程，可能不适用于急需对治方法的禅修期。
因此，注释书的解释似乎比较合宜，去追溯使不善念生起的情境或想法，然后试着从内心去除这个根源。这样通常比直接面对已完全生起的最终结果来得容易，也有助于转移对不善念的注意(根据第三种方法)，因为这阶段的恶念可能难以去除。我们因而可以称第四种方法是「追溯念头的根源」，但从继续努力去除不善念的长远观点来说，将这个方法解释为升华或逐步修正是可以确定的。这种升华的方式能减低三不善根的强度与不善特质，甚至将其力量转移到善的方向。
第五，也是最后的方法是强力压制。这种方法是运用在不善念已经变强，而且可能变得难以控制，并导致修习与
持戒上的危险时。经中是如此说明的：孔武有力的人，单以体力就撂倒了软弱的人。
若这第五种方法确实运用在禅修与日常生活中而毫不忘失时，便可以预见三不善根会明显、有进展地减少，最后达到经文最终所允诺的完美主宰念头的境界。
时时觉察，正念守护
〔为自身的利益〕
比丘们！为利益自身，应使警觉的正念守护心，其原因有四：
「愿我的心不贪求引生贪之物！」——因此，为自身的利益，应使警觉的正念守护心。
「愿我的心不瞋恨任何引起瞋之物！」——因此，为自身的利益，应使警觉的正念守护心。
「愿我的心没有与引生愚痴之物有关的愚痴！」——因此，为自身的利益，应使警觉的正念守护心。
「愿我的心不被引生迷惑之物所迷惑！」——因此，为自身的利益，应使警觉的正念守护心。
比丘们！比丘的心现今不贪求引生贪之物，因为他解脱于贪。
他的心不瞋恨任何引起瞋之物，因为他解脱于瞋。
他的心没有与引生痴有关的愚痴，因为他解脱于痴。
他的心不被引生迷惑之物所迷惑，因为他解脱于迷惑——如是比丘不动摇、不害怕或颤抖，也不会屈服于恐惧，更不会听信外道所说。(5)(《增支部》4: 17)
〔神圣的力量〕
比丘们！若能时时如此，必有利于比丘：
在不厌恶处觉察厌恶；
在厌恶处觉察不厌恶；
在不厌恶与厌恶中觉察厌恶；
在厌恶与不厌恶中觉察不厌恶；
避免厌恶与不厌恶(的层面)，而住于舍、念与正知。
但以何因由，比丘于不厌恶处觉察厌恶？「愿我对引生贪之物不生贪求」——以此意念而如是觉知。
以何因由，比丘于厌恶处觉察不厌恶？「愿我对令人瞋恼之物不生瞋恚」——以此意念而如是觉知。
以何因由，比丘于不厌恶与厌恶处觉察厌恶？「愿我对引生贪之物不生贪求，亦不对令人瞋恼者生瞋」——以此意念而如是觉知。
以何因由，比丘于厌恶与不厌恶处觉察不厌恶？「愿我不对令人瞋恼者生瞋，亦不对引生贪之物生贪求」——以此意念而如是觉知。
以何因由，比丘回避厌恶与不厌恶，而住于舍、念与正知？「无论如何，无论何处，愿我不对引生贪之物生贪求，不对令人瞋恼者生瞋，不因惑人之物而愚痴。」——以此意念而避免厌恶与不厌恶，住于舍、念与正知。(《增支部》5: 144)
这五种主宰觉知的方法，在巴利语称为「圣神变」(ariya iddhi)[2]，可将之解释为神圣的力量(noble power)、神圣的成就(noble success)或神圣的神力(noble magic)；或换句话说，即是圣者的力量、成就或神力。
就其
圆满性而言，如某些经典与注释书所指出的，只有阿罗汉才如此勤奋不懈地修习。然而，如本经一开始所说，佛陀向一般的比丘众——包含三不善根仍然活跃的人，开示此种修法，其中佛陀认为提起这种
修行的动力，也正是诸根的根除。
为了应用这五种力量，经典与注释书提出了以下的说明：(6)
一、于喜爱中觉察厌恶，以身不净观遍满可意的有情，对喜爱的无情物则运用无常观。
二、于厌恶中觉察喜爱，以慈心遍满厌恶的有情，视厌恶的无情物为四大种所成，但有情也应当以四大来随观。
三、同时于喜爱与厌恶中觉察厌恶，则同时运用不净观与无常观；或者，若之前认为某个有情很可爱，之后厌恶，现在则深恶痛绝，也是以不净与无常观之。(7)
四、同时于厌恶与喜爱中觉察喜爱，则同时运用慈心遍满与四界差别观。或者，若先前讨厌某个有情，之后喜爱，现在则深爱痛惜，也是要以慈心与四界差别观之。
五、同时避免两者，则运用六种舍，即所谓：「当觉知(任何六境之一，包括法尘)时，他既不喜亦不忧，只是保持舍、念与正知。」他不贪求可意的所缘，不瞋恨不可意者，也不容许愚痴于失念处生起。他对六境保持「舍」，以六种不舍弃心的真实状态的「舍」而
庄严自身。
这五种使用圣神变的方法有几种应用方式。首先运用于禅修时，当好恶的有情、无情形象于心中显现时，可藉由相反的念头来降伏好恶的心，例如以慈心或界分别观，直到驱散这些
烦恼。
第二、这些方法可应用在日常生活中遇突发情况，而必须快速产生并运用相抵作用的念头时，但这样的功夫需要警觉的心与事前的熟练。当我们遇到讨厌的人，可以思惟他的优点，还有他与一般人的共通性——他们都有其缺点与苦。遇到外貌俊美的人时，可以在心中栩栩如生地想象其色身衰老的模样。
这五种觉察的模式，在
证得阿罗汉时臻于圆满，展示了心能操控感受与情绪世界的最高点，他们显示出一种状态，那就是平常习惯固定地响应刺激感官的所缘，如今能由意志来决定。此修法不同于下面将提到的受随观(页 70-72)。后者是如实地接受所经验到的感受，仅单纯地专注于其上，于「受」本身作短暂的停留，不容许它们继续增长成贪或瞋的强烈反应。然而，在圣神变的方法中，禅修者并不视感受为理所当然，他不接受感受所呈现的情况，他的反应是扭转感受(模式1,2)，平衡对于喜好或厌恶的反应(模式3,4)，而后以舍念超越两者。(模式 5)
这五种模式因而组合成一种微妙的「转化神力」，透过它们，能随意转变习惯性生起的苦乐感受，或以「舍」来取代，经历这种训练的心，事实上已通过了最严格的考验。透过这样的训练，能增强对情绪反应的控制，内在也不受习惯与烦恼的影响。
《念处经》(SatipaTThAna Sutta)说：「他无执无取而住」。这句话在经中所提到的每次修习后，重复地出现作为结论。按照上述的观察，在该经中谈论受念住之后也有这句话，是十分有意义的。
根据本经所说，增长圣神变的目的在于根除贪、瞋、痴，在经过如此彻底训练后的心中，根本烦恼便无法找到得以滋长的沃土。这种修习同时也为理解「受」相对且主观的真实性，提供了经验的基础，这圣神变的五种模式，以令人信服的方式作出证明。提婆(Artadeva，公元二世纪)曾简洁地表达「受」及其所激起情绪的相对性：
同样的事物激起一人的贪，另一人的瞋，又另一人的痴，如此可见感官所缘并无
自性。(《四百论》8:177)
能圆满运用此圣神变的只有真正的圣者阿罗汉，他们具有掌控心的能力与意志力，实践起来毫不费力。但在较低的层次，精进努力地修习这圣神变也有很大的益处，如本文在此所说明的，佛陀并没有将修习圣神变局限于阿罗汉，而以下面的语词开场：「这有益于比丘……」，我们或许可以加上：「不仅对比丘有益」。
然而，事前修习正念(四念处)是不可或缺的，特别重要的是受念处，修习受念处可使人区别与「想」有关的「受」，以及该「受」稍后所引起的情绪反应。
以念与观断除三毒
〔见断〕
比丘们！ 什么不能以身行、语言来断除，却能以智见来断除？贪不能以身行、语言来断除，却能以智见来断除。瞋不能以身行、语言来断除，却能以智见来断除。痴不能以身行、语言来断除，却能以智见来断除。(《增支部》10: 23)
根据注释书，「智见」意指解脱道中使得「道」生起的观慧。依这样的解释，「断除」一词在此必须以其严格的意义——最终与完全的消除来了解，是由体证解脱道(入流等)而产生的功效。
虽然如此，只要不断地控制贪、瞋、痴所引发而外现的身行与语言，不断削弱中的不善也会受到身行、语行的影响。
「智见」一词，或可用来强调专注观察心识流中不善根存在与否的重要性，不断地面对三不善根，是在为使人解脱的「观」开拓一条道路。
〔以心观心〕
比丘们！比丘如何以心观心而住？
比丘心有贪时，知心有贪；心无贪时，知心无贪；心有瞋时，知心有瞋；心无瞋时，知心无瞋；心有痴时，知心有痴；心无痴时，知心无痴……
如是他以心观心而住，或内，或外，或内外。他住于观照心中的生法，住于观心的灭法，或住于观心的生灭法；或他在心中专注「有心」的程度，足以增长智慧与觉知，他住于舍离，不执取
世间。(《中部 10》)
〔超越「信」〕
「比丘们！是否有方法可使比丘不求助于信，不求助于珍爱的看法、传统、似是而非的推论，或偏好自己先前存在的见解；而能如是宣称(阿罗汉的)究竟智慧：『我生已尽，
梵行已立，所作已办，不受后有？』」
「比丘们！是有这样的方法，此法为何？」
「比丘们！比丘以眼见色，若生起贪、瞋、痴，他知道：『我有贪、瞋、痴。』若无贪、瞋、痴，他知道：『我没有贪、瞋、痴。』」
「再者，比丘们！比丘闻声、嗅香、尝味、觉触或认知到法尘，若生起贪、瞋、痴，他知道：『我有贪、瞋、痴。』若无贪、瞋、痴，他知道：『我没有贪、瞋、痴。』」
「比丘们！若他如此了知，这些想法是求助于信、自己珍爱的看法、传统、似是而非的推论，或偏好自己先前存在的见解而得知的吗？」
「
世尊！当然不是。」
「这些难道不是以经验而有智慧地体证到的吗？」
「世尊！正是如此。」
「比丘们！这即是比丘不求助于信，不求助于珍爱的看法、传统、似是而非的推论，或偏好自己先前存在的见解；而能如是宣称(阿罗汉的)究竟智慧：『我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。』」(《相应部》47: 12)[3]
〔可见之教〕(8)
尊者优婆摩那(UpavAna)曾去拜访世尊，恭敬问讯之后，坐于一旁。他向世尊问道：
「人们说到『可见的教义』，世尊！教义如何于此时此刻可见，有实时的
果报，可请人来察看，导人向上，智者亲自体验？」
「优婆摩那，比丘以眼见色，体验该色与对色的贪求 (9)，对色的贪求现于身，他知道：『我于此色生贪。』若有以眼见色，体验该色与贪求该色的比丘，知道对色的贪现于身——如此，优婆摩那！即是此时此刻可见的教义，有实时的果报，可请人来察看，导人向上，智者亲自体验。」
「同样地，若比丘耳闻声，鼻嗅香，舌尝味，身触法或以心认知到想法时，体验到贪。若他在每一种情况都知晓「贪」现于身——如此，优婆摩那！即是此时此刻可见的教义，有实时的果报，可请人来察看，导人向上，智者亲自体验。」
「再者，优婆摩那！比丘以眼见色，体验色而对色没有贪求，对色没有贪求的他知道：『我对此色无贪求。』若有以眼见色，体验色而对色没有贪求，知道对色的贪不现于身的比丘——如此，优婆摩那！亦是此时此刻可见的教义，有实时的果报，可请人来察看，导人向上，智者亲自体验。」
「同样地，若有比丘耳闻声，鼻嗅香，舌尝味，身触法或以心认知到想法时，没有体验到贪，若在每种情况中，他都知道贪不现于身——如此，优婆摩那！即是此时此刻可见的教义，有实时的果报，可请人来察看，导人向上，智者亲自体验。」(《相应部》35: 70)
当我们的念头伴随贪(欲求、吸引)、瞋(
生气、厌恶)或痴(偏见、妄见)，在未受训练的心中生起时，一般会以两种方式的其中一种来响应：不是让自己受其主宰，便是试图压抑它们。第一类响应是完全认同诸不善根，第二种极端则是企图忽视它们的存在，逃避面对它们。就后者而言，人们认为这种有染污的念头是属于人心不名誉的一部分，有害于个人的自尊，因而将之隐藏，不让觉知发现。
如前文所述，透过「单纯专注于其上」的方法，是避免落入此两种极端的中道，这既非消极地臣服，也非焦虑地退缩，而是在心中保持舍离的观察时，完全觉知诸不善念。这样便将这些念头只视为心理的事件，而非个人与缘生的心理过程，「只是法的转起」(suddhddhammA pavattanti)。如此客观化后，这些念头将不再因迷恋、憎恨或恐惧而挑起情绪反应，单纯地专注于其上，得以清除涉及自我的念头，避免因认同它们而虚构出自我。因此，即使面对自己的不完美，也能清楚地体认无我。
之后，就可能会出现《念处经》中所描述的心的状态：「住于舍离、不执取」。这便可以了解为何说即使只觉知自身的不善，便能使得教法「现见于此时此刻」(页 42-70)。
这种运用舍离的觉知，可说是属于第一种方法(页 56)，以正念的善念取代已生的不善念。纵使第一种方法并未完全成功，但根据第二种方法，清醒而实在地觉知内在的过患，也证实有效。若无效，或许就不得不使用更强烈的厌恶情绪来彻底消除不善念。
〔以受念处而除灭〕
比丘们！有乐受时，应舍弃贪随眠；苦受时，应舍弃瞋随眠；舍受时，应舍弃无明随眠。
若比丘于乐受舍弃贪随眠；于苦受，舍弃瞋随眠；于舍受，舍弃无明随眠。如是比丘可称之为解脱于不善随眠，为有正见之人。他已断除渴爱，切断有结，由于彻底洞悉我慢，而止息苦。(10)
若人有乐受，不知受本质，而倾向于贪，则不得解脱。
若人有苦受，不知受本质，而倾向于瞋，则不得解脱。
智慧之佛说，平静之舍受，若执取于彼，不得出苦轮。
但有比丘僧，精勤不忘失，修念与正知，通达一切受。
如是勤修习，于此最后生，解脱诸漏染，圆熟于智慧。
坚固
佛法门，身坏命终时，超彼等一切，计度与概念。(《相应部》36: 3)
在三「随眠」(anusaya)中，我们看到不同名目的三不善根，这些随眠是烦恼，因为它们不断地出现，已变成对激起贪、瞋、痴等境界的习惯反应，因而一再地显现，也可将之称为心的内在习性。它们潜伏于
意识流中，一旦有外在的刺激，随时准备生起，显现为不善的身、语、意。
由于已成为随眠，此三不善根具备最能系缚心的能力，甚至戒与定也不能战胜它，充其量只能检视随眠所外显的形式。要根除深层的随眠，需要得到以戒和定为助力的「观慧」(vipassanA-paJJA)，能完全根除此三者的观慧，必须达到解脱道的最后两阶段——不还与阿罗汉才行。(11)
不还者完全灭除瞋随眠——瞋根；而贪随眠——贪根，则是灭除了对五欲乐的贪求。
阿罗汉则根除剩余的贪随眠——色与无色有的贪，与一切的无明随眠——痴根。
身、语的戒行虽不能究竟灭除随眠，但有助于减少新的不善随眠产生；
禅定则有助于控制这些随眠的心理根源，至少有暂时的效果；低于圣道与圣果层次的观慧，则是迈向解脱的智慧逐渐成熟的基础。
对于削弱和去除随眠尤其有效的内观修习，是四念处中的受随观 (vedanAnupassanA)。使随眠产生并增长的，正是对「受」不自主的反应。
根据佛教的心理学，人因被动所经历的感官体验，在道德上是「无记」的，它们是业的果，非业的创造者。响应被动的感官接触后所产生的感受，决定了主动响应的意识状态是善或不善。在受随观时，我们清楚地了解到乐受并不等同于贪，无须被贪所跟随；苦受也不等同于瞋，无须被瞋所跟随；舍受不等同于无明、愚痴的念头，无须被它们跟随。
在这样的练习中，禅修者学习停留在纯粹体验乐受、苦受和不苦不乐受上，如此做时，他在受缘爱(vedanApaccayA taNhA)上，开启切断
缘起炼的关键点。修
行者将明白地体验到受与爱的
因果顺序不再是必然的，也能体会佛陀鼓励的话语是真实不虚的：「人可以断除不善！若不可能做到，我不会要求你们去做。」(见页 52)
八正道通达
涅槃
〔现法涅槃〕
一旦舍弃贪、瞋、痴，人将不再伤害自己，伤害他人，也不伤害自他，心不再忧伤苦恼，依此义为现法涅槃。
若人体验贪的灭尽、瞋的灭尽、痴的灭尽，依此义为现法涅槃，有立即的果报，可请人来察看，导人向上，由智者亲自体证。(《增支部》3: 56)[4]
〔什么是涅槃？〕
一位名为阎浮车(JambukhAdaka)的游行者去拜访舍利弗尊者，并问他以下的问题：
「人们说『涅槃』，朋友！什么是涅槃？」
「贪的灭尽，瞋的灭尽，痴的灭尽。朋友！这就是涅槃。」
「但是，朋友！是否有方法，有通达涅槃的道路？」
「是的，朋友！是有这样的方法，有通达涅槃的道路，即八正道——正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。」(《相应部》38: 1)
〔二种涅槃〕
我闻世尊如是说：
「诸比丘！有二种涅槃：有余依涅槃界(sa-upAdisesa-nibbAnadhAtu)与无余依涅槃界(anupAdisesa-nibbAnadhAtu)。」
「何为有余依涅槃界？诸比丘！证阿罗汉之漏尽比丘，梵行圆满，所作已办，舍于重担，目标达成，尽诸有结，正智解脱，但其身(未死)仍有五根，以其五根而有苦、乐、喜、忧，其贪、瞋、痴灭尽，故称有余依涅槃界。」
「何为无余依涅槃界？诸比丘！证阿罗汉之比丘……正智解脱，一切诸受不再享有，乃至于此(于死时)灭尽，此之谓无余依涅槃界。」(《小部．如是语经 44》，节录自
三界智
摩诃长老的翻译)
〔解脱乐〕
证得阿罗汉的人，他知道：
「过去有贪，贪即不善；今不再有，即是善。过去有瞋，瞋即不善；今不再有，即是善。过去有痴，痴即不善；今不再有，即是善。」
「如此，心崇高之阿罗汉，于现生住于解脱渴爱，(热恼)平静、清凉、愉悦。」(《增支部》3: 66)
【注释】
(1) 此中所使用的巴利词为「欲」(Chanda)，而非欲爱(rAga)或贪(lobha)。
(2) 此处的翻译依循经文注释之说，以
因缘、因或根来解释(vitakka-saNkhAra-saNThAna一句中的)「行」(saNkhAra)一词。另外，可以将这词解释为「平息思想的形成」。
(3) 他必须以善念来限制不善念，也就是以他的努力来去除不善的念头。
(4) 完整的翻译与注释，见苏摩长老(Soma Thera)所译《恶念的移除》(The Removal of Distracting Thoughts,《*轮》经号No. 21)。
(5) 即其它的宗教或哲学思想。
(6) 由《无碍解道》(PaTisambhidA Magga)与《长部》、《增支部》的注释编辑而成。
(7)《中部》的注疏指出：「因为对某人态度上的改变，或因为该人性格(或行为)的改变。」
(8) 亦参见页 42。
(9) 虽然本文只提到「贪欲」(rAga)，其中的论述也适用于瞋、痴所激发对六根觉知的反应。
(10)「慢」特别是指理智与情绪上的「我慢」(asmi-mAna)。
(11) 见雷地尊者(Ledi Sayadaw)所著之《内观手册》(Manual of Insight, 《*轮》经号No. 31/32, pp. 81ff)。
【译注】
[1] 指比丘此时若袋中有记录佛德与佛法的手册，应将之取出阅读。见《*轮》经号No. 21，页 19。
[2]「圣神变」别译为「贤圣神足」、「圣之神圣」，请见《大正藏》卷一，页 78 下；《汉译南传》第八册，页 104。
[3] 出处所指向的内容与本书所述不符，此经号恐有误。
[4] 原出处是 AN3:55，今改正之。
