礼敬世尊、阿罗汉、正等正觉者
第一章：心之概要
(Cittasangahavibhaga)
节一：赞颂(thutivacana)
Sammasambuddham atulam
Sasaddhammaganuttamam
Abhivadiya bhasissam
Abhidhammatthasangaham.
礼敬独一无二正等正觉者、
胜妙正法及圣僧伽已，
我当说示阿毗达摩概要：
涵盖阿毗达摩诸法之手册。
节一之助读说明
礼敬已(abhivadiya)：在巴利佛教体系里，弘法者以赞颂佛法僧三宝作为其著作的开端已成传统。三宝是一切寻求圣法者的最终依归。因此，依照传统，作者阿耨楼陀尊者怀着深深的敬意，以一首赞颂三宝的偈作为其论着的开端。对当礼敬之事生起敬意是种善业，心生此念者因此得以在其名流之中种下福业。当他礼敬的对象是最当礼敬的三宝时，所造下的善业也是最为强劲广大。这种累积在其心中的善业，有能力驱除他们修道的障碍，以及协助他们获得圆满的成就。而且，对于佛陀的弟子来说，能著作论书是一个培育智慧波罗蜜(pabba-parami，般若波罗蜜)的极其珍贵机会。所以，在开始其著作时，作者基于能获得此殊胜的机缘，而满怀喜悦地宣说赞颂文。
正等正觉者(sammasambuddha)：佛陀称为正等正觉者，因为他已亲自圆满地觉悟了一切法的本质，即它们的特相(自相)与共相。此名称表示无师自证的一切知智。佛陀也称为独一无二(atula)，因为他的素质与功德是没有任何有情能比得上的。虽然诸阿罗汉也都拥有超凡的戒定慧种种功德，足以令他们解脱，但没有一人拥有佛陀无数无量的功德，即：如来的十智力(《中部‧经十二》)、四自信地(《中部‧经十二》)、大悲定(《无碍解道》i,126)、一切知智(《无碍解道》i,131)。由此，佛陀在诸有情当中是独一无二的。如(佛陀在)经中所说：「诸比丘，有一个人是独特、独一无二、无双、无比、无同等、无同级、无敌、人中至上，他即是如来、阿罗汉、正等正觉者。」(《增支部》i,13/i,22)
胜妙正法(saddhamma)：法或佛陀的教法有三个层面，即：研究教理(pariyatti)、修行(patipatti，行道)、体证(pativedha，通达)。「研究教理」即是钻究记载佛陀的教示的圣典：经律论三藏。「修行」是指戒定慧三学。「体证」则是指通达出世间道与证悟圣果。在它们当中，前者是后者的根基，因为研究教理提供修行的方针；修行则导向觉悟。此教法是基于真实与良善而称为「胜妙」，因为依循佛陀的教法而修必定会趣向证悟至上殊胜的涅槃。
及圣僧伽(ganuttama)：gana一词的意义是「群体」，在此作为sangha(僧伽)的同义词。僧伽有两种：世俗僧伽(sammutisangha)，即已受具足戒的比丘、比丘尼僧团；以及圣者僧伽(ariyasangha)，即是此赞颂偈所提到的圣僧伽。圣僧伽是佛陀的圣弟子群体，即已证入圣位的四双圣者，又可依据他们已达到须陀洹(入流)、斯陀含(一还)、阿那含(不还)、阿罗汉的道或果，而分为八辈圣者。
我当说示阿毗达摩概要：此著作的名称是Abhidhammatthasangaha，直译为「阿毗达摩概要」。记载于《阿毗达摩论》里的是佛陀「特别」或「显著」(abhi，音译：阿毗)的教法(dhamma，音译：达摩)。作者所说的「我当说示」(bhasissam)是在提醒我们：应当谨记与背诵此书内容，以便我们随时随地都能够应用它们来分析究竟法(真实法；胜义法)。
节二：四究竟法(catudha paramattha)
Tattha vutt’abhidhammattha
Catudha paramatthato
Cittam cetasikam rupam
Nibbanam iti sabbatha.
此中叙述记载于
阿毗达摩诸法义，
于究竟法共有四，
心、心所、色、涅槃。
节二之助读说明
于究竟法(paramattho)：根据《阿毗达摩论》，谛(sacca，真实)有两种，即：世俗谛(sammutisacca)与究竟谛(paramatthasacca)。世俗谛是指世俗的概念或观念(pabbatti)和表达方式(vohara)。它包括组成我们世间还未受到分析的种种现象，如：有情、人、男人、女人、动物，以及看似恒常不变的事物。于《阿毗达摩论》的观点，这些现象并没有究竟实质，因为它们所代表的事物，在实际上并不是不可再分解的究竟法。它们的存在方式是概念化与不真实的。它们只是由心构想而成(pari-kappana)的产物，并非基于其自性而存在的究竟法。
反之，诸究竟法是基于它们各自的自性(sabhava)而存在之法。这些法是：最终存在而不可再分解的单位；由亲身体验、如实地分析而知见的究竟法。此等实际存在之法不能再分解为更小，而是已分析至最小最终的单位，是组成种种错综复杂的现象的成份。由此它们被称为究竟法(paramattha)；这名称是源自parama(究竟；最上；最终)与attha(真实法；事物)。
不单只是在本体学方面，究竟法是究竟存在的实质；在智理学方面，它们也是正智的究竟目标。有如可以从芝麻提炼油，人们也可以自世俗谛当中「提炼」出究竟谛。例如：「有情」、「男人」和「女人」诸概念给人的印象是，它们所代表的东西拥有不可再分解的究竟实体。然而，当我们以阿毗达摩的分解器，明智地探究这些事物时，我们发现它们并没有其概念所代表的究竟实质，而只是由无常的名(精神)色(物质)过程所组成的现象。如此，运用智慧分析世俗谛，最终我们将会达到藏在概念现象背后的究竟法。在《阿毗达摩论》里的究竟法，即是这些超越心的想象，而各有自性之法。
虽然究竟法是实际上存在的实质，但由于它们非常微细深奥，所以缺乏训练的人无法觉知它们。这种人无法知见究竟法，因为他们的心受到把究竟法包装成世俗现象的概念所蒙蔽。唯有在运用如理作意(yoniso manasikara)之下，人们才能超越概念，直取究竟法为其智的目标。如是究竟法被形容为属于究竟智范围里的目标。[1]
共有四：在经教里，佛陀一般上把有情或人分析为五种究竟法，即：色、受、想、行、识五蕴(pabcak-khandha)。于(阿毗达摩)论教，诸究竟法则归纳为四种类别。首三种──心、心所与色──包含了一切有为法(因缘和合而成之法)。经教里的五蕴相等于这三种(究竟法)。识蕴(vibbana)在此列为心(citta)；「心」此字通常是用于代表基于其相应心所而得以分门别类的诸「识」。在论教方面，五蕴的中间三蕴(受、想、行)则被列入心所(cetasika)之内；心所与识同生(俱生)，执行种种不同的作用。在《阿毗达摩论》所列出的五十二心所当中：受蕴与想蕴各是一种心所；行蕴(sankharakkhandha)则再分为五十种心所。而色蕴则当然是相等于《阿毗达摩论》里的二十八「色」。
除了这三种有为究竟法之外，还有第四种究竟法，属于无为的究竟法(不是由于因缘和合而成之法)。这不包括在五蕴之内的究竟法即是涅槃(Nibbana)：脱离诸有为法之苦，而达至最终解脱之法。如是在《阿毗达摩论》里一共有四种究竟法：心、心所、色、涅槃。
节三：四种心(catubbidha citta)
Tattha cittam tava catubbidham hoti: (i) kamavacaram; (ii) rupavacaram; (iii) arupavacaram; (iv) lokuttarab ca ti.
当中先说心法有四种：一、欲界心；二、色界心；三、无色界心；四、出世间心。
节三之助读说明
心：《阿毗达摩概要》的第一章专只解说心：四究竟法的第一种。先研究心是因为佛教分析究竟法的中心点是在于亲身体验，而心又是体验的主要因素，是对目标(所缘)[2]的识知。
巴利文citta是源自动词词根citi(认知；识知)。诸论师以三方面诠释citta(心)：造作者、工具、活动。作为造作者，心是识知目标者(arammanam cinteti ti cittam)。作为工具，与心相应的心所通过心而得以识知目标(etena cintenti ti cittam)。作为活动，心纯粹只是识知的过程(cintanamattam cittam)。
「纯粹活动」这项定义是三者之中最贴切的诠释，即心纯粹只是认知或识知目标的过程。除了识知的活动之外，它并没有一个属于造作者或工具的实际个体。提出「造作者」与「工具」的定义是为了对治某些人所执取的「我见」：认为有个识知目标的造作者或工具的「恒常不变的我」之邪见。佛教学者指出，这些定义显示了并没有一个「自我」在实行识知的活动，而只有心在识知。此心即是识知活动而无他，而且此活动必定是生灭的无常法。
对于阐释任何究竟法，诸巴利论师建议采用四种鉴别法以区别之。这四种鉴别法即是每个究竟法各自的：一、相(lakkhana)，它的特相；二、作用(rasa，亦作味)，它所执行的任务(kicca)或所获得的成就(sampatti)；三、现起(paccu-patthana)，它呈现于(禅修者的)体验的方式；四、近因(padatthana)，它直接依靠的近缘。
表1-1：八十九或一百廿一心
欲界心
(54)
不善心
(12)
贪根心 (8)
瞋根心 (2)
痴根心 (2)
无因心
(18)
不善果报 (7)
善果报 (8)
无因唯作 (3)
美心
(24)
欲界善心 (8)
欲界果报心 (8)
欲界唯作心 (8)
色界心
(15)
色界善心 (5)
色界果报心 (5)
色界唯作心 (5)
无色界心
(12)
无色界善心 (4)
无色界果报心 (4)
无色界唯作心 (4)
出世间心
(8或40)
道心 (4或20)
果心 (4或20)
对于心，其特相是识知目标(vijanana)。其作用是作为诸心所的前导者(pubbangama)，因为它领导诸心所，也时常由它们陪伴。[3]其现起是呈现于禅修者的体验里为一个相续不断的过程(sandhana)。其近因是名色(namarupa，精神与物质)，因为心不能毫不依靠心所与色法地单独生起。
诸心有多种呈现方式，但都有同一个相：识知目标(所缘)。尽管如此，《阿毗达摩论》把它们分别为许多种类，即八十九心，或更详细则成一百廿一心。(见表1-1)我们一般所认为的意识，实际上是一连串剎那生灭的心，极迅速地相续生灭，以致我们不能察觉它们是个别不同的心。《阿毗达摩论》不单只把诸心分门别类，更重要的是呈现它们为一个紧密相互交织的整体。
为了办到这点，它采用了一些互相重叠的分类法。此章中所介绍的第一种分类法是依照心之地(bhumi)。心一共有四地。首三个是世间地：欲地、色地、无色地；第四地是出世间地。用以形容首三地的巴利文avacara(界)的意义是：时常活动于或到访某境地之法。所到访的境地是依界而名的生存地(生命界；诸有情居住之地)，即：欲地、色地、无色地。然而，尽管心之三界与相符的生存地有密切的关系，但它们并非一而不二。心之界(地)是用于把不同的心分类；生存地是诸有情投生及在当地过活的生命界。
然而，心之界与生存地之间是有一定的关系：各别的心之界包含了与其相符的生存地常有之心，即时常生起于其生存地之心。各界之心并不是只可以出现于与其相符的生存地，而是也能在其它生存地里生起，例如：色界心与无色界心也能够在欲地里生起；而欲界心也能够在色地与无色地里生起。但还是可见到它们之间的固定关系，即一界之心是特别常出现于跟它拥有同一名称之地。再者，任何界的造业之心(善心或不善心)都倾向于令造业者投生到与其相符的生存地；如果成功导致投生，它们必定会令造业者只投生到该地，而不会是其它地。由此，心之界与生存地之间的关系是非常密切的。
欲界心(kamavacaracitta)：欲(kama)此字的意义包含：一、能欲，即渴望享受欲乐；二、所欲，即颜色、声音、气味、味道、触觉五欲的对象。欲地(kama-bhumi)是欲生存地；包括十一界，即：四恶道、人间与六欲界天。欲界心包括一切主要出现于欲地之心，尽管它们也能够在其它地里生起。
色界心(rupavacaracitta)：色界心是与色地(rupa-bhumi)相关之心，或属于名为色禅(rupajjhana)的禅那心。任何最常见于色地之心即是属于色界心。一般上色禅是通过专注于色法目标而得，如：地遍(见第九章、节六)、身体的部份等等；色禅也即因此而得其名。这些目标是培育禅那的基础。依靠这类目标而证得的广大心即称为色界心。
无色界心(arupavacaracitta)：无色界心是与无色地(arupabhumi)相关之心，或属于名为无色禅(arupajjhana)的禅那心。任何最常见于无色地之心即是属于无色界心。在修习禅定以获得超越色禅的无色禅时，禅修者必须弃除一切与色法有关的目标，而专注于无色法目标，如：无边虚空等等。依靠这类目标而证得的广大心即称为无色界心。
出世间心(lokuttaracitta)：「出世间」(lokuttara)这一词源自「世间」(loka)与超越(uttara)。「世间」的概念具有三个层面：有情世间(sattaloka)、物质世间(okasaloka)、行法世间(sankharaloka)[4]，即有为名色法整体。于此有关的世间是行法世间，即一切包括在五取蕴之内的世间法。超越有为法界的是无为界，即：涅槃；而缘取及识知涅槃的心即是「出世间心」。反之，其它三种心(欲界、色界、无色界)则名为「世间心」(lokiyacitta)。
* * * * * * *
由此可见，心可依界而分为四大类：欲界心、色界心、无色界心、出世间心。心亦可依据其它原则而分类。其中一个在《阿毗达摩论》里扮演了重要角色的原则是「本性」(jati)。
关于本性，心可分为四类：善、不善、果报、唯作。不善心(akusalacitta)是与不善因──痴；或贪与痴；或瞋与痴──相应的心。这类心称为不善是因为它们在精神上不健全，在道德上应受指责，以及会带来痛苦的果报。善心(kusala-citta)则是与善因──无贪、无瞋；或无贪、无瞋、无痴(慧)──相应的心。这类心在精神上是健全的，在道德上是无可指责的，以及会带来愉悦的果报。
善心与不善心两者是「业」(kamma)。缘于业成熟而生起的心是果报心。这类心组成有别于前两种的第三种心；它包括善业与不善业的果报(vipaka)。应明白在此所指的业与果报两者皆是纯粹属于精神方面的。业是与善心或不善心相应的「思」；其果报是其它体验成熟之业的心。
根据「本性」的原则分类，第四种心称为「唯作」(kiriya或kriya)。这类心非业亦非果报。它虽涉及(心识)活动，但此活动并没有造业，因此也就不能产生果报。
果报心与唯作心两者皆非善非不善。反之，它们被归列为「无记」或「不定」(abyakata)，意即此心不由善与不善两面而定。
五十四欲界心
(kamavacaracittani)
十二不善心
(akusalacittani)
节四：八贪根心(lobhamulacittani)
Tattha katamam kamavacaram?
1. Somanassasahagatam ditthigatasampayuttam asavkharikam ekam.
2. Somanassasahagatam ditthigatasampayuttam sasavkharikam ekam.
3. Somanassasahagatam ditthigatavippayuttam asavkharikam ekam.
4. Somanassasahagatam ditthigatavippayuttam sasavkharikam ekam.
5. Upekkhasahagatam ditthigatasampayuttam asavkharikam ekam.
6. Upekkhasahagatam ditthigatasampayuttam sasavkharikam ekam.
7. Upekkhasahagatam ditthigatavippayuttam asavkharikam ekam.
8. Upekkhasahagatam ditthigatavippayuttam sasavkharikam ekam.
Imani attha pi lobhasahagatacittani nama.
当中属于欲界心的是什么？
1. 悦俱邪见相应无行一心。
2. 悦俱邪见相应有行一心。
3. 悦俱邪见不相应无行一心。
4. 悦俱邪见不相应有行一心。
5. 舍俱邪见相应无行一心。
6. 舍俱邪见相应有行一心。
7. 舍俱邪见不相应无行一心。
8. 舍俱邪见不相应有行一心。
这八类心名为贪俱。[5]
节四之助读说明
不善心：分析不善心时，《阿毗达摩论》首先依最显著的「根」(mula, hetu)把它们分类；在此的三不善根是贪(lobha)、瞋(dosa)、痴(moha)。根据《阿毗达摩论》，贪与瞋是不共存的：它们不能共存于同一心。由此，以贪作为主根的心名为「贪根心」；这类心共有八个。以瞋作为主根的心名为「瞋根心」；这类心共有两个。作为第三不善根的痴根存在每一个不善心里。由此贪根心与瞋根心里也都有痴，作为潜在之根。尽管如此，在有些心里，也有痴是不与贪瞋俱行的；这类心共有两个，称为「痴根心」。(见表1-2)
贪根心(lobhamulacittani)：分析三类不善心时，《阿毗达摩论》以分析贪根心为始，因为在提及不善根时，都是先提及贪。巴利文lobha(贪)包括一切不同程度的贪，从极强的欲望或贪婪，至极其微细的喜爱或执着。依据三个成对的原则，贪根心可分为八种。第一是视与其相应的「受」(vedana)是悦受或舍受；第二是视其心是否与邪见相应；第三是视其心是有行或无行。从这三个因素所变化出来的心一共有八种。
悦俱(somanassasahagata)[6]：巴利文somanassa源自su(愉悦)与manas(意)；因此直译其义则是「愉悦的意境」。悦是一种感受，专指心的乐受。一切心都与某种受相应，而此受则可能是身或心的感受；是乐，或苦，或舍受。悦受是心的感受，不是身的感受；是乐受而不是苦或舍受。此受与这种心「俱行」(sahagata)是因为它与心不可分离地交织在一起，有如二河之水会合之后，融为一体而不能分别。
《阿毗达摩论》解说四种贪根心为悦俱，另外四种贪根心则是「舍俱」(upekkhasahagata)。在巴利圣典里，upekkha一词常用以代表殊胜的舍心或平等心，即不会受到不平等或偏爱动摇的心。然而，在此这一词纯粹用以代表「舍受」，即心不倾向于愉悦或不乐的感受。[7]舍受与感受目标两端的乐受和苦受相反，它以中庸的方式感受目标。由此舍受也称为「不苦不乐受」(adukkhamasukha vedana)。
邪见相应(ditthigatasampayutta)：依受(悦俱或舍俱)把贪根心分为两类之后，那些心又可依据是否与邪见相应而再分类。巴利文ditthi意为「见」；除非加上前缀词「正」(samma)，它即是指邪见(miccha ditthi)。[8]与贪根心俱行的邪见是(不正确的)深信、信仰、意见或观念。这邪见可以提供此心理论上的肯定，因而加强它的执着；或者这邪见也可以成为执着的对象。邪见一共与四种心相应：两个悦俱，另两个舍俱。另外四种贪根心则是邪见不相应(ditthigata-vippayutta)；这种心的贪在执行其作用时，并没有受到邪见的肯定。
「无行」或「没受到怂恿」(asankharika)：第三个分别贪根心的原则是有没有受到怂恿。具有多层面含义的「行」(sankhara)这一词在此是专指怂恿、煽动、激起(payoga)或采取某种「方便或方法」(upaya)。这怂恿可以是来自他人或自己；可以是身、语或纯属意识的怂恿。当他人通过身体行动激使我们生起某心，或进而依该心行动时，该煽动即是属于「身」。当他人采用命令或劝说的方法时，它即是属于「语」。当我们通过思虑或意志压制内心的抗拒，而刻意激起某种心时，它即是属于「意」。没有受到怂恿或以某种方法刺激，而自动生起的心称为「无行」。有受到怂恿或以某种方法刺激，而后才生起的心称为「有行」(sasankharika)。对于贪根心，有四种心是无行或自动；另四种心是有行或有受到怂恿。
节五：二瞋根心(dosamulacittani)
9. Domanassasahagatam patighasampayuttam asavkharikam ekam.
10. Domanassasahagatam patighasampayuttam
sasavkharikam ekam.
Imani dve pi patighasampayuttacittani nama.
忧俱瞋恚相应无行一心。
忧俱瞋恚相应有行一心。
这两种名为瞋恚相应心。
表1-2：不善心
根
受
相应∕不相应
无行∕有行
1
贪
悦
邪见相应
无行
2
贪
悦
邪见相应
有行
3
贪
悦
邪见不相应
无行
4
贪
悦
邪见不相应
有行
5
贪
舍
邪见相应
无行
6
贪
舍
邪见相应
有行
7
贪
舍
邪见不相应
无行
8
贪
舍
邪见不相应
有行
9
瞋
忧
瞋恚相应
无行
10
瞋
忧
瞋恚相应
有行
11
痴
舍
疑相应
---
12
痴
舍
掉举相应
---
节五之助读说明
瞋根心(dosamulacittani)：《阿毗达摩论》里所分析的第二种不善心是瞋根心；此根是三不善根的第二根。此心共有两种，之间的差异只在于无行(不受怂恿)或有行(受怂恿)。跟能与悦或舍两种感受之一生起的贪根心相反，瞋根心只能与一种感受同生，即：忧受。再者，跟贪根心不一样的是，瞋根心并不会与邪见相应地生起。虽然邪见能够鼓动发怒，但根据《阿毗达摩论》，邪见并不能与瞋恚同时在同一心里生起；而只能在不同的时候，于不同的心里生起。
忧俱(domanassasahagata)：与瞋根心俱行的受是忧受。巴利文domanassa源自du(恶)与manas(意)，指「心的苦受」。此受只与瞋根心俱行，而这类心也必定与此受俱行。由此「忧」或「心的苦受」永远是不善的；于这方面，它跟在业上属于无记的「身的苦受」不同，也跟在业上可以是善、不善或无记的悦受与舍受相异。
瞋恚相应(patighasampayutta)：贪根心的名称已表明该心是与贪相应；然而在命名瞋根心时，却用与瞋(dosa)同义的「瞋恚」或「厌恶」(patigha)。厌恶包括了各程度的反感，从最强烈的暴怒，至极微细的烦躁。直译patigha(瞋恚或厌恶)的意义是「反击」，显示它是心反抗、排斥或毁灭的态度。
虽然忧与瞋恚时常都相应俱行，但应明了它们之间相异的素质。忧(somanassa)是体验不好的感受；瞋恚(patigha)是心厌恶或烦躁的态度。对于五蕴，忧是属于受蕴(vedanakkhandha)；而瞋恚则属于行蕴(sankharakkhandha)。
节六：二痴根心(mohamulacittani)
11. Upekkhasahagatam vicikicchasampayuttam ekam.
12. Upekkhasahagatam uddhaccasampayuttam ekam.
Imani dve momuhacittani nama.
Icc’evam sabbatha pi dvadasakusalacittani samattani.
舍俱疑相应一心。
舍俱掉举相应一心。
这两种心名为纯粹涉及痴。
如是总结所有十二不善心。
节六之助读说明
痴根心(mohamulacittani)：这最后一组不善心包含了缺少贪瞋二不善根的不善心。一般上愚痴会导致贪或瞋也随之生起。然而，尽管贪根和瞋根心里也有痴，但它在其中的作用是次要的。相反地，在这最后两种不善心，痴是唯一的不善根，因此它们被列为痴根心。由于痴的作用于这两种心特别显著，它们也被形容为纯粹涉及痴的心(momuhacitta)；巴利文momuha(纯粹涉及痴)是moha(痴)的强调语。痴最为显著的心有两种：其一与疑相应，另一者则与掉举相应。
舍俱(upekkhasahagata)：即使是面对可喜所缘(目标)，若生起的是痴根心，该目标的体验则不再是可喜，由此悦受也就不会生起。同样地，当不可喜所缘不被体验为可厌时，忧受也不会生起。再者，当心受到疑或掉举困扰时，它无法对目标下个正面或负面的判断，由此它不能与悦受或忧受相应。基于这些原因，与这两种心俱行的受是舍受(upekkha)。
疑相应(vicikicchasampayutta)：对于巴利文vicikiccha，诸论师提出两个词源学的说明：一、由于思绪纷杂困乱而致的困惑；二、缺少智慧解决问题。[9]这两项解释皆显示「疑」(vicikiccha)是指由于显著的愚痴而致的困惑、怀疑或犹豫不决。与此疑相应的心是第一种痴根心。
掉举相应(uddhaccasampayutta)：掉举是不平静、心散乱或烦躁；而受此掉举困扰的心是第二种痴根心。根据《阿毗达摩论》，掉举心所存在所有十二种不善心里(见第二章、节十三)，但在其它十一种心当中，其力(satti)相对地微弱，而其作用也就属于次要。然而，在这最后一种的不善心里，掉举成为最主要的因素；所以只有此心称为「掉举相应」。
应注意这两种痴根心是没有「无行」或「有行」的分别。对于这点，诸论师给与不同的解释。《阿毗达摩义广释》和批注《清净道论》的《大疏钞》认为无行与有行两者皆不适用于此，故而把它们省略。这两部论着说，由于此二心缺少自然的敏锐力，所以不能称它们为无行或自动；亦由于没有人会在任何情况里刻意地激起它们，所以也不能称之为有行或受到怂恿。然而列迪长老不赞同这观点；他认为此二心纯粹是无行的。他反驳道：「既然此二心依其自性自然地生起于诸有情，它们的生起无需通过任何方法刺激或煽动。因此，它们纯粹是无行的，这是为何在此并没有提及无行或有行的原因。」
不善心之总结
Atthadha lobhamulani
Dosamulani ca dvidha
Mohamulani ca dve’ti
Dvadas’akusala siyum.
贪根心有八，
瞋二及痴二；
如是不善心，
共有十二种。
节七之助读说明
对于八种贪根心，可通过下列的例子加以说明：[10]
1. 一位认为偷盗无罪的男孩，高兴与自动地，从水果店偷了一粒苹果。
2. 一位认为偷盗无罪的男孩，在受到朋友怂恿之后，高兴地从水果店偷了一粒苹果。
3-4. 各与第一和第二项相似，差异只在于该男孩并没 持有任何邪见。
5-8. 这四项各与第一至第四项类似，差异只在于该男 孩偷盗时的心是平舍的。
对于两种瞋根心，可以下列的例子加以说明：
9. 某位男人在暴怒之下，毫不思虑地杀了另一人。
10. 某位怀恨的男人在思虑之后杀了另一人。
对于两种痴根心，可以下列的例子加以说明：
11. 由于愚痴，某人怀疑佛陀的证悟，或怀疑佛法对于导向涅槃是否有效。
12. 由于散乱的心，某人无法专注于任何目标。
十八无因心
(ahetukacittani)
节八：七不善果报心(akusalavipakacittani)
(1) Upekkhasahagatam cakkhuvibbanam; tatha (2) sota-vibbanam, (3) ghanavibbanam, (4) jivhavibbanam; (5) dukkha-sahagatam kayavibbanam; (6) upekkhasahagatam sampaticchana-cittam; (7) upekkhasahagatam santiranacittab ca ti. Imani satta pi akusalavipakacittani nama.
(一)眼识与舍俱行，(二)耳识、(三)鼻识、(四)舌识亦如是；(五)身识与苦俱行；(六)领受与舍俱行；(七)推度与舍俱行。此七心名为不善果报心。
节八之助读说明
无因心(ahetukacittani)：巴利文ahetuka意为「无根」或「无因」，用以代表没有称为hetu(「根」或「因」)心所的心。这类心一共有十八种；它们没有任何贪瞋痴不善因(不善根)，也没有任何可善可无记的无贪、无瞋、无痴三美因(美根)。由于「因」是帮助心稳定的因素，所以无因心比有因心较弱。属于这类的十八心可分为三组：不善果报心(不善异熟心)、善果报心(善异熟心)、唯作心。(见表1-3)
不善果报心(akusalavipakacittani)：第一组无因心包含了七种不善业的果报心。这些心本身并非不善；在业力方面它们是无记的(abyakata)。「不善」在此是指它们是由不善业产生的果报；所以「不善」一词并非形容这些心本身，而是形容产生它们的业。
眼识(cakkhuvibbana)：在不善果报和善果报两组无因心里，它们两者的首五种心是依靠眼、耳、鼻、舌、身五净色(pasada)而生起的五识。这十种心总称为「双五识」(dvi-pabcavibbana)。
眼识依靠眼净色(cakkha-pasada)而生起。其作用只是直接与立刻地看及识知颜色。五识的其它四识也依靠各别的净色而生起；它们的作用也只是纯粹识知各自的目标，即：听声音、嗅气味、尝味道、感受触觉。对于不善果报心，其目标是不可喜的(anittha)。然而，由于首四种目标(色、声、香、味)对首四种净色的撞击力弱，所以俱行的受是舍受。反之，对于不善果报身识，其目标对身根的撞击力强，所以俱行的受是苦受(dukkha)。
领受心(sampaticchanacitta)：当目标撞击五根门之一，例如：颜色撞击眼根时，首先生起的是令心转向该目标的转向心。随后生起的是看该颜色的眼识；这「看」的动作只维持一个心识剎那[11]。紧接而起的是「领受」眼识刚看过的目标之心。这即是领受心；它是由产生该眼识的同一个业所产生。
推度心(santiranacitta)：这是另一个无因果报心；它紧随领受心之后生起。其作用是推度或检查刚受到五识与领受心识知的目标。领受心与推度心只在五门心路过程里生起，而且都是属于过去业的果报。
节九：八善果报无因心(kusalavipakahetukacittani)
(8) Upekkhasahagatam cakkhuvibbanam; tatha (9) sota-vibbanam, (10) ghanavibbanam, (11) jivhavibbanam; (12) sukha-sahagatam kayavibbanam; (13) upekkhasahagatam sampaticchana-cittam; (14) somanassasahagatam santirana-cittam (15) upekkha-sahagatam santiranacittab ca ti. Imani attha pi kusalavipakahetuka-cittani nama.
(八)眼识与舍俱行，(九)耳识、(十)鼻识、(十一)舌识亦如是；(十二)身识与乐俱行；(十三)领受与舍俱行；(十四)推度与悦俱行；(十五)推度与舍俱行。此八心名为善果报无因心。
节九之助读说明
善果报无因心(kusalavipaka-ahetukacittani)：这组的八种心是善业的果报。在命名上一组时，「无因」(ahetuka)一词被省略不提，因为一切不善果报心都是无因的；根本就没有「有因」的不善果报心。然而，如随后可见(本章节十四)，善果报心是可以「有因」的，即拥有属于无记业的美因或美根。为了区别「无因」与「有因」善果报心，在命名时即采用「无因」一词。
这组的其中七种心与不善果报心相符。不善果报心因不可喜所缘而生起；反之善果报心则因可喜(ittha)或极可喜(ati-ittha)所缘而生起。这组的首四心与前一组的一样，同是舍俱。然而，由于身根的目标的撞击力强，所以与善果报身识相应的受是乐受(sukha)。
在善果报无因心当中，还包括了一个在不善果报心里找不到相符的心，此心即是「悦俱推度心」。由不善业产生的推度心永远是舍俱的；反之，由善业产生的推度心则有两种：其一是对中等可喜所缘生起的舍俱推度心；另一个是对极可喜所缘生起的悦俱推度心。由此，与前一组七种心不一样，这组拥有八种心。
节十：三无因唯作心(ahetukakiriya-cittani)
(16) Upekkhasahagatam pabca, dvaravajjana-cittam; tatha (17) manodvaravajjanacittam; (18) somanassa-sahagatam hasituppada-cittab ca ti. Imani tini pi ahetukakiriyacittani nama.
Icc’evam sabbatha pi attharas’ahetukacittani samattani.
(十六)舍俱五门转向心，(十七)意门转向心亦如是(舍俱)；(十八)悦俱(阿罗汉)生笑心。这三种名为无因唯作心。
如是总结所有十八无因心。
节十之助读说明
无因唯作心(ahetukakiriyacittani)：剩余的三种无因心并非果报心；它们是属于「唯作」(kiriya)，意即只是实行其作用，而与业毫无关系。这种心并不造业，也不是业的果报。在诸唯作心当中，有三种是无因心，其余的是有因心。(见本章下文)
五门转向心(pabcadvaravajjanacitta)：当外在目标撞击五根门之一，在相符的五识(如：眼识)生起之前，另一心必须先生起，该心即是五门转向心；其作用是转向(avajjana)呈现于五根门(dvara)之一的目标。此心并没有看、听、嗅、尝、触该目标；它纯粹只是转向该目标，以使五识之一能够随后生起。
表1-3：无因心
类别
受
心
1
不善果报
舍
眼识
2
舍
耳识
3
舍
鼻识
4
舍
舌识
5
苦
身识
6
舍
领受
7
舍
推度
8
善果报
舍
眼识
9
舍
耳识
10
舍
鼻识
11
舍
舌识
12
乐
身识
13
舍
领受
14
悦
推度
15
舍
推度
16
唯作
舍
五门转向
17
舍
意门转向
18
悦
生笑
意门转向心(manodvaravajjanacitta)：这种心能够生起于五门心路过程或意门心路过程。在这两种心路过程里，它实行个别不同的作用。当它在五门心路过程里生起时，它称为「确定心」(votthapanacitta)；其作用是确定或鉴别五识之一刚识知的目标。在五门心路过程里，它随推度心之后生起；在推度心检查该目标之后，它再鉴别之。
在意门心路过程里，此心则实行另一种作用，即：转向呈现于意门的目标。当它扮演这角色时则名为「意门转向心」。
生笑心(hasituppadacitta)：这是阿罗汉专有的心；阿罗汉也包括佛陀与辟支佛。其作用是致使阿罗汉对欲界的事物微笑。根据《阿毗达摩论》，能令阿罗汉微笑的心有五种，即：四个(悦俱)欲界唯作心(见本章节十五)，以及在此提到的无因生笑心。
节十一：无因心之总结
Satt’akusalapakani pubbapakani atthadha
Kriyacittani tini ti attharasa ahetuka.
七不善果报，善果报有八，
三是唯作心；如是无因共十八。
节十二：美心(sobhanacittani)
Papahetukamuttani sobhanani ti vuccare
Ekunasatthi cittani ath’ekanavuti pi va.
除恶及无因，余者皆称美；
其数五十九，或说九十一。
节十二之助读说明
美心(sobhanacittani)：除了恶心(即：十二不善心)与十八无因心，美心包括其余一切心。这类心称为美是因为它与美心所相应。(见第二章、节五至节八)
应明白「美」(sobhana)的涵义比「善」(kusala)更为广泛。美心不单只包括一切善心，也包括了拥有美心所的果报心与唯作心。后两类心并非善心，而是无记心(abyakata)。属于美心的有廿四欲界心，以及一切色界心、无色界心、出世间心。不包括在美心之内的心则名为「不美」(asobhana)。
五十九或九十一：五十九美心是：廿四欲界心、十五色界心、十二无色界心、八出世间心。把八出世间心分为四十种，则成九十一心。(见本章节三十、三十一)
廿四欲界美心
(kamavacara-sobhanacittani)
节十三：八欲界善心(kamavacara-kusalacittani)
1. Somanassasahagatam banasampayuttam asavkharikam ekam.
2. Somanassasahagatam banasampayuttam sasavkharikam ekam
3. Somanassasahagatam banavippayuttam asavkharikam ekam.
4. Somanassasahagatam banavippayuttam sasavkharikam ekam.
5. Upekkhasahagatam banasampayuttam asavkharikam ekam.
6. Upekkhasahagatam banasampayuttam sasavkharikam ekam.
7. Upekkhasahagatam banavippayuttam asavkharikam ekam.
8. Upekkhasahagatam banavippayuttam sasavkharikam ekam.
Imani attha pi sahetuka-kamavacara-kusalacittani nama.
1. 悦俱智相应无行一心。
2. 悦俱智相应有行一心。
3. 悦俱智不相应无行一心。
4. 悦俱智不相应有行一心。
5. 舍俱智相应无行一心。
6. 舍俱智相应有行一心。
7. 舍俱智不相应无行一心。
8. 舍俱智不相应有行一心。
这八种名为有因欲界善心。
节十三之助读说明
欲界善心(kamavacara-kusalacittani)：这组心依据三项相对的原则而分为八种。第一项原则是与该心俱行的受：有四心与悦受或心的乐受俱行，另四心则与舍受或心的舍受俱行；第二是视其心是否与智相应；第三是视其心是「无行」或「有行」。
智相应(banasampayutta)：智慧如实知见诸法(yatha-sabhavam)。与智相应之心的智(bana)是指「慧心所」(pabba-cetasika)，亦即是「无痴因」或「无痴根」(amoha)。智不相应的心缺少此慧心所，但并没有只属于不善心的无明(avijja)或痴(moha)。
无行：根据注释，人们会自动自发地行善的原因是身心健全、有良好的食物、适合的气侯等，以及由于在过去有造过类似的业。如前所述(本章节四)，怂恿可以来自他人或自己本身。
有因(sahetuka)：所有四种智相应善心都有三善因；四智不相应心则只有无贪与无瞋，而没有无痴。
对于八种欲界善心，可以下列的例子加以说明：[12]
1. 某人愉快自动地行布施，心知那是善业。
2. 某人在他人鼓动之下，愉快地行布施，也心知那是善业。
3. 某人愉快自动地行布施，但不知那是善业。
4. 某人在他人鼓动之下，愉快地行布施，但不知那是善业。
5-8. 应明白这四种心各与首四种心类似，差异只在于 没有愉快的感受，而是中舍的感受。
这八种心称为善(kusala)或福(pubba)，因为它们制止烦恼，且带来善报。每当凡夫(puthujjana)与有学圣者(sekha，即下三个层次的圣者：须陀洹、斯陀含、阿那含)造善身业、善口业、或激起属于欲界的善心时，这些心即会生起。阿罗汉的行为都是属于无记(没有业)，因而这些心不会在他们心中生起。
节十四：八欲界果报心(kamavacaravipakacittani)
9. Somanassasahagatam banasampayuttam asavkharikam ekam.
10. Somanassasahagatam banasampayuttam sasavkharikam ekam
11. Somanassasahagatam banavippayuttam asavkharikam ekam.
12. Somanassasahagatam banavippayuttam sasavkharikam ekam.
13. Upekkhasahagatam banasampayuttam asavkharikam ekam.
14. Upekkhasahagatam banasampayuttam sasavkharikam ekam.
15. Upekkhasahagatam banavippayuttam asavkharikam ekam.
16. Upekkhasahagatam banavippayuttam sasavkharikam ekam.
Imani attha pi sahetuka-kamavacara-vipakacittani nama.
9. 悦俱智相应无行一心。
10. 悦俱智相应有行一心。
11. 悦俱智不相应无行一心。
12. 悦俱智不相应有行一心。
13. 舍俱智相应无行一心。
14. 舍俱智相应有行一心。
15. 舍俱智不相应无行一心。
16. 舍俱智不相应有行一心。
这八种名为有因欲界果报心。
节十四之助读说明
有因欲界果报心(sahetuka-kamavacara-vipaka-cittani)：(欲界)善心有八种；与善心相符的果报心也有八种。此八心是欲界善心的果报。为了区别它们和善果报无因心，所以称之为「有因」(sahetuka)。无因与有因的善果报心都是由同样的八种善心所产生，但这两组心在各自的素质与作用方面则有差别。当我们讨论心识的作用时(第三章、节八至节十一)，就会更明了它们之间的不同。
节十五：八欲界唯作心 (kamavacarakriyacittani)
17. Somanassasahagatam banasampayuttam asavkharikam ekam.
18. Somanassasahagatam banasampayuttam sasavkharikam ekam
19. Somanassasahagatam banavippayuttam asavkharikam ekam.
20. Somanassasahagatam banavippayuttam sasavkharikam ekam.
21. Upekkhasahagatam banasampayuttam asavkharikam ekam.
22. Upekkhasahagatam banasampayuttam sasavkharikam ekam.
23. Upekkhasahagatam banavippayuttam asavkharikam ekam.
24. Upekkhasahagatam banavippayuttam sasavkharikam ekam.
Imani attha pi sahetuka-kamavacara-kriyacittani nama.
Icc’evam sabbatha pi catuvisati sahetuka-kamavacara-kusala-vipaka-kriyacittani samattani.
17. 悦俱智相应无行一心。
18. 悦俱智相应有行一心。
19. 悦俱智不相应无行一心。
20. 悦俱智不相应有行一心。
21. 舍俱智相应无行一心。
22. 舍俱智相应有行一心。
23. 舍俱智不相应无行一心。
24. 舍俱智不相应有行一心。
这八种名为有因欲界唯作心。
如是总结所有廿四欲界有因心：善、果报及唯作。
节十五之助读说明
有因欲界唯作心(sahetuka-kamavacara-kriya-cittani)：八欲界善心能生起于凡夫与有学圣者，但却不能生起于诸佛与阿罗汉，因为他们已超越了业轮转与未来的轮回。反之，能在诸佛与阿罗汉心中生起的是与该八心相符的八种唯作心(kriya-citta)；称为唯作是因为它们只执行其作用，而毫不留下任何业力。由于诸佛与阿罗汉已彻底地根除了无明和渴爱，即轮回之因，所以他们的善行绝不可能产生未来的果报。那些心只是纯粹生起、执行其作用、而后毫无所遗地消逝。
节十六：欲界美心之总结
Vedana-bana-sankharabhedena catuvisati
Sahetu-kamavacarapubbapakakriya mata.
欲界有因心，善果报唯作，
依受智及行，分为二十四。
节十六之助读说明
欲界有因心分为善、果报、唯作三组；每一组又依据受是悦是舍、智相应与否、无行或有行的不同组合，而分为八种。如此总共有二十四种心：十二种与智相应的是三因心，其余十二种是二因心。这三组心常各别称为大善心(mahakusala)、大果报心(mahavipaka)、大唯作心(mahakiriya)。对其前缀词「大」(maha)的意义，诸论师则给与不同的解释。[13]
节十七：欲界心之总结
Kame tevisapakani pubbapubbani visati
Ekadasa kriya ca ti catupabbasa sabbatha.
欲界果报二十三，善与不善共二十，
唯作则有十一个，如是共有五十四。
节十七之助读说明
欲界心一共有五十四种。它们可以依据下列的方法分类：
依本质：
八大善
十二不善
廿三果报 ：七不善果报
：八无因善果报
：八大善果报
十一唯作 ：三无因唯作
：八大唯作
依受：
十八悦俱
三十二舍俱
二忧俱
一乐俱
一苦俱
依与智或邪见相应：
十六相应
十六不相应
廿二非相应非不相应
依行(怂恿)：
十七无行
十七有行
二十非无行非有行(即：无因心与痴根心)
关于教导阿毗达摩，传统的寺院教法鼓励学员不单只下番功夫思考这些表，更应熟悉及谨记其要义。在研究诸心里包含的心所时(本书第二章，或《阿毗达摩论》)，这些表就非常重要且实用。
十五色界心
(rupavacaracittani)
节十八：五色界善心(rupavacara-kusalacittani)
1. Vitakka-vicara-piti-sukh’ekaggata-sahitam pathamajjhana-kusalacittam.
2. Vicara-piti-sukh’ekaggata-sahitam dutiyajjhana-kusala-cittam.
3. Piti-sukh’ekaggata-sahitam tatiyajjhana-kusalacittam.
4. Sukh’ekaggata-sahitam catutthajjhana-kusalacittam.
5. Upekkh’ekaggata-sahitam pabcamajjhana-kusalacittab ca ti.
Imani pabca pi rupavacara-kusalacittani nama.
1. 寻、伺、喜、乐、一境性俱初禅善心。
2. 伺、喜、乐、一境性俱第二禅善心。
3. 喜、乐、一境性俱第三禅善心。
4. 乐、一境性俱第四禅善心。
5. 舍、一境性俱第五禅善心。
这五种名为色界善心。
节十九：五色界果报心(rupavacaravipakacittani)
1. Vitakka-vicara-piti-sukh’ekaggata-sahitam pathamajjhana-vipakacittam.
2. Vicara-piti-sukh’ekaggata-sahitam dutiyajjhana-vipaka-cittam.
3. Piti-sukh’ekaggata-sahitam tatiyajjhana-vipakacittam.
4. Sukh’ekaggata-sahitam catutthajjhana-vipakacittam.
5. Upekkh’ekaggata-sahitam pabcamajjhana-vipakacittab ca ti.
Imani pabca pi rupavacara-vipakacittani nama.
6. 寻、伺、喜、乐、一境性俱初禅果报心。
7. 伺、喜、乐、一境性俱第二禅果报心。
8. 喜、乐、一境性俱第三禅果报心。
9. 乐、一境性俱第四禅果报心。
10. 舍、一境性俱第五禅果报心。
这五种名为色界果报心。
节二十：五色界唯作心 (rupavacara-kriyacittani)
1. Vitakka-vicara-piti-sukh’ekaggata-sahitam pathamajjhana-kriyacittam.
2. Vicara-piti-sukh’ekaggata-sahitam dutiyajjhana-kriya-cittam.
3. Piti-sukh’ekaggata-sahitam tatiyajjhana-kriyacittam.
4. Sukh’ekaggata-sahitam catutthajjhana-kriyacittam.
5. Upekkh’ekaggata-sahitam pabcamajjhana-kriyacittab ca ti.
Imani pabca pi rupavacara-kriyacittani nama.
Icc’evam sabbatha pi pannarasa rupavacara-kusala-vipaka-kriyacittani samattani.
11. 寻、伺、喜、乐、一境性俱初禅唯作心。
12. 伺、喜、乐、一境性俱第二禅唯作心。
13. 喜、乐、一境性俱第三禅唯作心。
14. 乐、一境性俱第四禅唯作心。
15. 舍、一境性俱第五禅唯作心。
这五种名为色界唯作心。
如是总结所有十五色界心：善、果报及唯作。
节十八至二十之助读说明
色界心(rupavacaracittani)：此界之心包括一切「活动于」或属于色地(rupabhumi)的心；在色地并没有粗显的色法，而只有极其微细的色法。欲投生至此界就必须证得禅那(jhana)[14]，一种从修定中获得的高等成就。「常出现」于此地之心，就这方面在质上与该地有关连，而称为「色界心」。
属于这类的心有十五种：五善、五果报、五唯作。在今世证得禅那的凡夫与有学圣者能够体验到色界善心。与那些善心相符的果报心只能出现于投生至色界天的梵天。五唯作禅那心则只出现于已证得禅那的阿罗汉。
诸论师对巴利文jhana(禅那)提出不同的词根，其一意为「念虑」，另一者意为「烧尽」。诸禅那因它们密切地念虑目标，亦因它们烧尽与定对抗之法[15]而得其名。那些与定对抗之境即是五盖(nivarana)：欲欲(对欲乐的欲求)、瞋恨、昏沉与睡眠、掉举(散乱的心)与恶作(追悔)[16]、疑。
禅那是通过修习止禅(samathabhavana，奢摩他)而证得。这种禅定涉及提升定根(samadhi)。通过把心专注于所选定的单一目标，一切心的困扰得以清除；诸盖皆已受到镇伏，心也完全投入其目标之中。在第九章、节二至节廿一会详述如何培育定。
禅那心的目标是称为「似相」(patibhaganimitta)的心之影像。此相是种「概念」(pabbatti)，但由于一般上它是基于色法而产生，所以(取此相为目标的)禅那是属于色界。欲证得禅那的禅修者可以选用基础遍相(kasina)作为修定的目标，如一个某种色的圆盘，然后把心专注于它的颜色。当定力成熟时，与该圆盘完全相似的影像即会生起，此相称为「取相」(uggahanimitta)；(定力更深时)自此相净化后而生起的相即是「似相」，是禅那心缘取的目标。
色界善心：这类心依据五禅而分为五种心，每一禅都各别有一心。诸禅如此排列的原因有二：一、当人们修定以证得禅那时，他们依该次序证得诸禅；二、佛陀依此次序说示诸禅。
初禅善心：诸禅由其称为「禅支」(jhananga)的心所而得以分别。在每一禅心里的许多心所当中，即是这些(称为禅支的)心所分别了诸禅的不同，而且是它们令到心证入安止(禅那)。如下文所述，初禅有五禅支(寻、伺、喜、乐、一境性)。若要达到初禅，这五禅支必须达至平衡、紧密地念虑目标、及「烧尽」阻碍证入安止的五盖。
寻(vitakka)：在经中，「寻」一词常不精确地用以代表思考，但在《阿毗达摩论》里，它精确地代表把心投入或令它朝向目标的心所。[17]犹如国王的亲信有能力带村民入皇宫，寻亦能够把心投入目标里。对于修习禅定，寻的特别作用是对治昏沉睡眠盖(thinamiddha)。
伺(vicara)：「伺」一词通常意为检查，然而在此则意为保持心继续专注于目标。寻是把心与心所投向目标，伺则是心继续专注于目标。诸注疏提供了好些不同的比喻，以说明此二禅支之间的差别。寻有如展开翅膀起飞的鸟；伺则有如张着翅膀在天空中滑翔的鸟。寻有如投向花朵的蜜蜂；伺则有如在花朵上方嗡嗡作响的蜜蜂。寻有如持着失去光泽的金属盘之手；伺则有如拭擦该盘的另一只手。[18]禅那中的伺暂时制止疑盖(vicikiccha)。
喜(piti)：巴利文piti(喜)源自动词pinayati(使清新)，可解释为喜欢或对目标有兴趣。诸论师把在修定当中生起的喜分为五个层次：小喜、剎那喜、流喜、上升喜、遍满喜。小喜能令体毛竖直；剎那喜有如闪电；流喜有如拍打着海滩的大浪般，一阵阵地流遍全身；上升喜能够令到身体升起；遍满喜则有如洪水注满山洞般遍布全身。[19]禅那之喜是最后一种喜。喜禅支制伏瞋恨盖(vyapada)。
乐(sukha)：此禅支是心的乐受；它即是悦受(somanassa)，不是与善果报身识俱行的身乐受(sukha)。此乐是脱离欲乐而后生，所以称为精神之乐或非世俗之乐(niramisasukha)。它对治掉举(散乱心)与恶作(uddhacca-kukkucca)。
虽然喜与乐的关系非常密切，它们是两个不同的心所；喜属于行蕴(sankharakkhandha)，乐则属于受蕴(vedana-kkhandha)。喜有如疲惫的旅人见到绿洲时所体验的欢喜；乐则有如该旅人冲凉饮水时的快乐。[20]
一境性(ekaggata)：直译此巴利文即是「一」(eka)「专」(agga)之「境」(ta)。此心所是所有五禅与定的主要成份。一境性暂时制伏欲欲；它是每一种禅定的必要因素。一境性的作用是紧密地观察目标，这是禅那的特征。但它并不能独自地执行其作用，它须要其它四禅支配合运作，各执行其作用：寻把相应法投入目标；伺则维持它们于目标；喜激起对目标的欢喜；乐体验禅那之乐。
第二禅善心等等：通过逐一地舍弃较粗显的禅支，及增强定力以提升较微细的禅支，即能证得更高层次的禅那。在经教里，佛陀以四分法说示禅那：从初禅进修第二禅时，同时弃除寻伺两个禅支。论教里的禅那则分为五个，即多了一个只弃除寻而保存伺的禅那。这是论教的第二禅。
在第三禅里，伺亦被弃除；在第四禅里则再弃除喜；在第五禅里，舍受替代了乐受。由此，首四禅与悦受相应(somanassasahita)；第五禅则与舍受相应(upekkhasahita)。
经教色禅四分法的初禅在各方面皆与论教(色禅五分法)的初禅一致。然而，经教的第二禅是通过同时弃除寻与伺而证得，因此只余下喜、乐、一境性三禅支，即是论教的第三禅。经教的第三禅有乐与一境性两个禅支，第四禅则有舍与一境性两个禅支；此二禅各与论教的第四禅和第五禅相等。
虽然诸经没有明确地说示禅那五分法，但有给与暗示；这是指佛陀所说的三种定：寻伺两者相应之定、寻不相应伺相应之定、寻伺两者皆不相应之定(savitakka savicara samadhi; avitakka vicaramatta samadhi; avitakka avicara samadhi: M.128/iii,162)。明显地，第一种定是禅那四分法与五分法两者里的初禅；第三种定是经教里的第二至第四禅，或是论教里的第三至第五禅。然而，第二种定在经教本身里却没有明示，只有在论教里才说明是五分法的第二禅。
节廿一：色界心之总结
Pabcadha jhanabhedena rupavacaramanasam
Pubbapakakriyabheda tam pabcadasadha bhave.
依禅那而分，色界心有五，
更依善、果报、唯作，则成一十五。
节廿一之助读说明
五禅皆可生起为善心、果报心及唯作心，因而有十五种。不论是善、果报还是唯作，皆依相同的禅支组合分类每一层次的禅心。一切色界心都与智相应(bana-sampayutta)；但由于智并非禅支，所以在其分类法里并没有提及。如是一切色界心皆有三因：无贪、无瞋、无痴。
应注意到，与欲界善心和不善心相反地，色界心并没有「有行」与「无行」之分(sasankharika-asankharika)。对于无色界心和出世间心也无此分别。这省略的原因是，当禅修者在修习以证得禅那、道、或果时，只要他还依靠他人或自己的激励，其心即还未适于获得该成就。有行与无行之分只适用于修行的基础阶段；在证得禅那或道果时，则不可能涉及「怂恿」或「鼓动」。如是，由于有行禅那或有行出世间成就是不可能存在，有行与无行之分即不适用于这些心。
我们在此所表达的见解，与人们普遍上接受的《阿毗达摩义广释》之见解不同。《阿毗达摩义广释》认为，由于一切禅那之成就都须要某种程度的前行(pubbabhi-sankhara，初步的努力)，所以禅那心不可能称为无行，而只能称为有行。此见解看来并站不住脚，因为导向禅那的前行不应被视为是与禅那心本身相应的「怂恿」。因此，尽管《阿毗达摩义广释》极具威信，看来还是视有行无行之分与高层次的心无关更为恰当。
然而，列迪长老认为可依圣典中所述的个人进展(patipada)差异，而分别禅那与出世间法为有行或无行。《法聚论》(Dhammasangani)把达至成就的进展分为两种：一、若只在极尽其力奋斗之下才能镇伏烦恼，那即是「进展艰难」(dukkhapatipada，苦行道)；二、若能轻易地镇伏烦恼，那即是「进展轻易」(sukhapatipada，易行道)。列迪长老的见解是：进展艰难者所证得的禅那心或出世间心与欲界的有行心相符；反之，进展轻易者所证得的禅那心或出世间心则与无行心相符。
然而，尽管列迪长老的见解值得参考，事实依旧是：一、《法聚论》并没有依据进展的差异分别禅那心与出世间心；二、在《法聚论》分别种种进展的篇章里，它并没有据此分别不同的禅那心与出世间心。因此看来，关于禅那心、道心与果心，还是把有行无行之分省略较为恰当。
十二无色界心
(arupavacaracittani)
节廿二：无色界善心(arupavacarakusalacittani)
1. Akasanabcayatana-kusalacittam.
2. Vibbanabcayatana-kusalacittam.
3. Akincabbayatana-kusalacittam.
4. N’evasabban’asabbayatana-kusalacittab ca ti.
Imani cattari pi arupavacara-kusalacittani nama.
1. 空无边处善心。
2. 识无边处善心。
3. 无所有处善心。
4. 非想非非想处善心。
这四种名为无色界善心。
节廿三：无色界果报心 (arupavacaravipakacittani)
5. Akasanabcayatana-vipakacittam.
6. Vibbanabcayatana-vipakacittam.
7. Akincabbayatana-vipakacittam.
8. N’evasabban’asabbayatana-vipakacittab ca ti.
Imani cattari pi arupavacara-vipakacittani nama.
5. 空无边处果报心。
6. 识无边处果报心。
7. 无所有处果报心。
8. 非想非非想处果报心。
这四种名为无色界果报心。
节廿四：无色界唯作心 (arupavacarakriyacittani)
9. Akasanabcayatana-kriyacittam.
10. Vibbanabcayatana-kriyacittam.
11. Akincabbayatana-kriyacittam.
12. N’evasabban’asabbayatana-kriyacittab ca ti.
Imani cattari pi arupavacara-kriyacittani nama.
Icc’evam sabbatha pi dvadasa arupavacara-kusala-vipaka-kriyacittani samattani.
9. 空无边处唯作心。
10. 识无边处唯作心。
11. 无所有处唯作心。
12. 非想非非想处唯作心。
这四种名为无色界唯作心。
如是总结所有十二无色界心：善、果报及唯作。
节廿二至廿四之助读说明
无色界善心(arupavacara-kusalacittani)：此界之心属于无色地(arupabhumi)；无色地(无色界天)共有四层，其处已完全超越色法，而只剩下心与心所。通过证得超越五色界禅的无色禅(arupajjhana)，即能投生至这四无色界天。无色界共有十二心：证得无色禅的凡夫与有学圣者所体验的四善心；投生至无色界天时生起的四果报心；以及证得无色禅的阿罗汉所体验的四唯作心。
空无边处(akasanabcayatana)：第一个无色禅是空无边处禅。为了证得此禅，已熟练于遍处第五色禅的禅修者必须把遍处似相扩大至无边宇宙，然后注意该遍处似相所占有的空间为「空无边、空无边」，直至去除了整个遍相。[21]如此重复地专注，最终即会生起取无边空间概念(akasapabbatti)为目标(所缘)的禅心。严格而言，「空无边处」是指作为第一无色禅心的目标的无边空间之概念。在此的巴利文ayatana(处)意为禅心的住处或住所。然而「空无边处」本身也用以代表该禅那。
识无边处(vibbanabcayatana)：在此称为无边的识是第一无色禅心。由于第一无色禅心以无边空间之概念作为目标(所缘)，这表示遍满地取空间为目标的识也取了它的「无边」。若要修习第二无色禅，禅修者就必须取「空无边处禅心」为目标，专注于该心为「识无边、识无边」，直至证入第二无色禅。
无所有处(akibcabbayatana)：第三无色禅取「空无边处禅心」的「不存在」或「无所有」为目标(所缘)。通过专注该心之不存在，缘取第一无色禅心的不存在或无所有之概念(natthibhava-pabbatti)目标的第三无色禅心即会生起。
非想非非想处(n’evasabban’asabbayatana)：第四亦即最后一个无色禅因不能说其有想或无想而得是名。在这种心里，其想心所(sabba)已变得极其微细，而无法执行其想的作用，因此不能切实地说此心有想。但该想并非不存在，而保留了其残余之状，因此亦不能说它无想。在此虽然只提及想，但应明白组成该心的其余名法(译按：除想之外还有一心廿九心所)也都是极其微细，而无法贴切地说它们是存在还是不存在。这第四种无色禅取「无所有处禅心」为目标。
节廿五：无色界心之总结
Alambanappabhedena catudh’aruppamanasam
Pubbapakakriyabheda tam puna dvadasadha thitam.
依所缘分别，四无色界心，
更依善、果报、唯作，则成一十二。
节廿五之助读说明
依所缘(目标)分别：每个无色禅心的目标(alambana)皆可分为两种：一、心直接缘取的目标(alambitabba)；二、应超越的目标(atikkamitabba)。对于它们之间的关系，见表1-4。
无色禅与色禅在几个方面有所不同。色禅可缘取各种不同的目标，如不同的遍相等等，而每一个无色禅则只缘取各自专取的目标。另者，诸色禅之间的差异在于各自所有的禅支，即：初禅有五禅支、第二禅有四禅支、等等。欲证得更高层次的色禅的禅修者可继续专注于同一个目标，而从粗至细地逐一弃除各禅支，直至证入第五禅。反之，从第五色禅进修第一无色禅，以及从一无色禅至更上一层的无色禅，都没有弃除禅支，而是必须逐一地超越更微细的目标。
所有的无色禅心都有同样的两个禅支，即：舍、一境性。基于这点，有时四无色禅亦被包括在第五禅之内。在「心」这方面，它们是不同的，因为它们属于不同的界，且缘取不同的目标。然而，在「禅那」方面，由于它们都有相同的二禅支，所以有时阿毗达摩论师视它们为第五禅。
表1-4：无色界心
心
直接缘取的目标
所超越的目标
1
空无边处禅心
空无边的概念
遍相的概念
2
识无边处禅心
空无边处禅心
空无边的概念
3
无所有处禅心
不存在的概念
空无边处禅心
4
非想非非想处禅心
无所有处禅心
不存在的概念
十五色界心与十二无色界心在整体上总称为「广大心」(mahaggatacitta)，即「殊胜」、「优越」、「高尚」之心，因为它们已脱离诸盖，且是清净、升华、广大的心境。
至此所讨论的八十一种心称为「世间心」(lokiyacitta)，因为它们是属于欲世间(kamaloka)、色世间(rupaloka)、无色世间(arupaloka)三世间之心。
八出世间心
(lokuttaracittani)
节廿六：四出世间善心(lokuttara-kusalacittani)
1. Sotapatti-maggacittam.
2. Sakadagami-maggacittam.
3. Anagami-maggacittam.
4. Arahatta-maggacittab ca ti.
Imani cattari pi lokuttara-kusalacittani nama.
1. 须陀洹道心。
2. 斯陀含道心。
3. 阿那含道心。
4. 阿罗汉道心。
这四种名为出世间善心。
节廿七：四出世间果报心 (lokuttaravipakacittani)
5. Sotapatti-phalacittam.
6. Sakadagami-phalacittam.
7. Anagami-phalacittam.
8. Arahatta-phalacittab ca ti.
Imani cattari pi lokuttara-vipakacittani nama.
Icc’evam sabbatha pi attha lokuttara-kusala-vipaka-cittani samattani.
5. 须陀洹果心。
6. 斯陀含果心。
7. 阿那含果心。
8. 阿罗汉果心。
这四种名为出世间果报心。
如是总结所有出世间善与果报心。
节廿八：出世间心之总结
Catumaggappabhedena catudha kusalam tatha
Pakam tassa phalatta ti atthadh’anuttaram matam.
依四道分别，善心有四种，
果报亦如是，故知八无上。
节廿六至廿八之助读说明
出世间心(lokuttaracittani)：出世间心是「超越」(uttara)由五取蕴组成的世间(loka)之心。此心导向脱离生死轮回(samsara)，及证入涅槃(Nibbana)：苦的止息。一共有八种出世间心。这些心属于证悟的四个层次：一、须陀洹(入流)；二、斯陀含(一还)；三、阿那含(不还)；四、阿罗汉。每一层次皆有两种心：道心(maggacitta)与果心(phalacitta)。一切出世间心所缘取的目标都是无为究竟界，即：涅槃。但依各自不同的作用，而分别为道心与果心。道心的作用是断除(或永远地减弱[22])诸烦恼；果心的作用则是体验因相符的道心所带来的某种程度解脱。道心是善心；果心则是果报心。
每一道心皆只生起一次，且只维持一心识剎那；它不能重复地出现于已证悟该道者的心流里。相符的果心起初只随道心之后出现两三次，即只维持两三个心识剎那。但过后果心能够重复地生起，而且能在属于出世间定的果定(phalasamapatti)当中持续地出现许多次。(见第四章、节廿二；第九章、节四十二)
诸道与果是通过修习观禅(vipassanabhavana，毗婆舍那)而证得。这种禅法涉及提升慧根(pabba)。通过持续地观照名法与色法的生灭，禅修者得以知见它们的无常、苦、无我真实相。当这些观智完全成熟时，它们即会导致道心与果心生起。(见第九章、节廿二至四十四)
须陀洹道心(sotapatti-maggacitta)：进入趣向解脱的不退转之道是为入流，而体验此道之心则名为入流道心或须陀洹道心。「流」(sota，音译：须陀)即是八圣道分：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。如恒河之水不断地从喜玛拉雅山流向海洋，出世间八圣道分亦从正见之生起不断地流向证悟涅槃。
虽然八圣道分也能在具备德行的凡夫的世间善心中生起，但它们的结果却还未肯定，因为凡夫的性格还有可能会改变，而舍弃正法。但对于已达到入流的圣弟子，这些道分的终点已肯定，必定会有如河水之流般趣向涅槃。
须陀洹道心的作用是断除首三结：一、身见或我见；二、对三宝的怀疑；三、执着地相信实行仪式能够趣向解脱(戒禁取)。它也断除了一切强得足以导致投生至低于人道之处(即：四恶道)的贪瞋痴。此心也永远地根除了其它五心，即：四个与邪见相应的贪根心，以及与疑相应的痴根心。已证得入流者肯定会在最多七世的时间内证得最终的解脱，而且肯定不会投生至任何恶道。
斯陀含道心(sakadagami-maggacitta)：此心是与八圣道相应而属于一还界之心。此心没有断除任何「结」，但灭除了较粗的欲欲(对欲乐的欲求)与瞋恚。已达到此境者最多只会再回到人间一次即证得最终的解脱。
阿那含道心(anagami-maggacitta)：已证得第三道者将不会再次投生到欲界。若这类人在今世不能证得阿罗汉果，他即会在来世投生到色界天，以及在其地证得最终的解脱。阿那含(不还)道心断除了欲欲与瞋恚二结，也永远地根除了两个瞋根心。
阿罗汉道心(arahatta-maggacitta)：阿罗汉是已完全解脱者；他已「破除」(hata)烦恼「敌」(ari)。阿罗汉道心是令到直接证得阿罗汉果、完全解脱的心。此心彻底断除了五个微细「结」，即：对色界生命之欲求、对无色界生命之欲求、我慢(骄傲)、掉举、无明。它也断除了剩余的不善心：四个邪见不相应贪根心，以及一个掉举相应痴根心。
果心(phalacitta)：每一个道心都会令到与之相符的果心，自动地紧接着道心之后在同一心路过程里生起。过后，当圣弟子进入果定时，果心即会连续地生起许多次。如前所述，果心是属于果报心(vipakacitta)。应注意到于出世间是没有唯作心的。这是为何当阿罗汉入果定时，于该定中生起的是果报心，是出世间道之果。
节廿九：诸心之总结
Dvadas’akusalan’evam kusalan’ekavisati
Chattims’eva vipakani kriyacittani visati.
Catupabbasadha kame rupe pannaras’iraye
Cittani dvadas’aruppe atthadh’anuttare tatha.
不善心十二，善心二十一，
果报心卅六，唯作心二十。
欲界五十四，色界心十五，
无色界十二，出世间心八。
节廿九之助读说明
在上述两首偈，阿耨楼陀尊者总结他在《阿毗达摩概要》至此所说的八十九种心。在第一首偈，他依诸心的本性(jati)而把它们分为四类：
十二不善心(akusala)；
二十一善心(kusala)；
三十六果报心(vipaka)；
二十唯作心(kiriya)。
后两类心皆归纳于无记(abyakata，即不造业)，因为它们非善亦非不善。
表1-5：依本性分八十九心
不善心
善心
无记心
果报心
唯作心
欲界
12
8
23
11
色界
---
5
5
5
无色界
---
4
4
4
出世间
---
4
4
---
总数
12
21
36
20
在第二首偈，他依心之地(bhumi)而把同样的八十九心分为另四类：
五十四欲界心(kamavacara)；
十五色界心(rupavacara)；
十二无色界心(arupavacara)；
八出世间心(lokuttara)。
如是，虽然诸心依识知目标之相而为一心，但依不同的条件则可分别为许多种。
一百二十一心
(ekavisasatani cittani)
节三十：简说
Ittham ekunanavutippabhedam pana manasam
Ekavisasatam v’atha vibhajanti vicakkhana.
如是种种心，共有八十九；
智者再分别，一百二十一。
节三十一：详述
Katham ekunanavutividham cittam ekavisasatam hoti?
1. Vitakka-vicara-piti-sukh’ekaggata-sahitam pathamajjhana-sotapatti-maggacittam.
2. Vicara-piti-sukh’ekaggata-sahitam dutiyajjhana- sotapatti-maggacittam.
3. Piti-sukh’ekaggata-sahitam tatiyajjhana-sotapatti- magga-cittam.
4. Sukh’ekaggata-sahitam catutthajjhana-sotapatti- magga-cittam.
5. Upekkh’ekaggata-sahitam pabcamajjhana-sotapatti- magga-cittab ca ti.
Imani pabca pi sotapatti-maggacittani nama. Tatha sakadagami-magga, anagami-magga, arahatta-maggacittab ca ti samavisati maggacittani. Tatha phalacittani ca ti samacattalisa lokuttaracittani bhavanti ti.
如何把分别为八十九种的心再分别为一百廿一种？
1. 寻、伺、喜、乐、一境性俱初禅须陀洹道心。
2. 伺、喜、乐、一境性俱第二禅须陀洹道心。
3. 喜、乐、一境性俱第三禅须陀洹道心。
4. 乐、一境性俱第四禅须陀洹道心。
5. 舍、一境性俱第五禅须陀洹道心。
这五种名为须陀洹道心。斯陀含道、阿那含道与阿罗汉道亦如是(各有五种道心)；如此即成二十种道心。同样地，果心亦有二十种。因此共有四十出世间心。
节三十至三十一之助读说明
所有证悟道果的禅修者都因修慧(pabba)而成就；此慧即是知见无常、苦、无我三相之智。然而，诸道果之间在定力的程度上有所差别。不以禅那为基础而修习观禅的禅修者名为「纯观者」(sukkhavipassaka)。当这种人达到道果时，其道果心与初禅相符。
对于以禅那为基础而修习观禅的禅修者(止行者)，当达到道果时，其道果心与他们之前已证获的禅那相符。古代诸师对决定道果心属于那一个禅那层次的因素有不同的见解。有一派认为该因素是「基础禅那」(padaka-jjhana)，即是在修观禅与证悟出世间道之前，作为令心专注的基础之禅那。第二派认为道心属于那一个禅那层次是决定于作为观智目标的禅那，即「所观之禅那」或「所思惟之禅那」(sammasitajjhana)。第三派则认为当禅修者已熟练于某些禅那时，他可依自己的意愿或倾向(ajjhasaya)，而决定该道属于那一个禅那层次。
然而，无论是采取那一种见解，亦不论是纯观行者或止行者，一切道心与果心都是一种禅那心。如此视之是因为它们有如世间禅那一般，完全投入地思惟其目标，亦由于它们的禅支之强度与相符的世间禅那相等。道果出世间禅与世间禅在几个方面有所不同。一、世间禅的目标是某种概念，如：遍相；出世间禅的目标则是涅槃，即：无为究竟法。二、世间禅只是暂时镇伏烦恼，所以诸烦恼还是潜伏性地存在；属于出世间禅的道则彻底根除诸烦恼，令它们不会再生起。三、世间禅能导致投生到色界天，因而延长了生死轮回；属于出世间禅的道则斩断把人紧缚于轮回之诸结，因而导向解脱生死轮回。最终，在世间禅里，慧次要于定；在出世间禅里，慧与定则适当地平衡：定把心专注于无为界，而慧则知见四圣谛之奥义。
根据其禅支的组合，道心与果心可依五禅的层次分类。所以除了把出世间心列为四道四果八心，亦可依照它们发生于不同的禅那层次，而把每个道心与果心分别为五种。如此分别之下，八出世间心则成四十心。
节三十二：结论
Jhanangayogabhedena katv’ekekan tu pabcadha
Vuccat’anuttaram cittam cattalisavidhan ti ca.
Yatha ca rupavacaram gayhat’anuttaram tatha
Pathamadijhanabhede aruppab ca pi pabcame.
Ekadasavidham tasma pathamadikam iritam
Jhanam ekekam ante tu tevisatividham bhave.
Sattatimsavidham pubbam dvipabbasavidham tatha
Pakam icc’ahu cittani ekavisasatam budha ti.
依禅支不同，每心分作五；
故说无上心，共有四十种。
至于色界心，依初禅等分；
无色界禅心，归于第五禅。
于是初禅等，各说十一种；
最后第五禅，则有二十三。
善有三十七，果报五十二；
是故智者说，一百廿一心。
节三十二之助读说明
无色界心归为第五禅：如前所述，无色禅拥有与第五色禅一样的两个禅支，因此被视为一种第五禅。如此，当禅修者以无色禅作为修习观禅的基础，其所证悟的道心与果心是属于第五禅出世间心。
于是初禅等，各说十一种：从初禅至第四禅，每一禅都各有一个色界善心、果报心、唯作心(一共三心)，以及四个道心和四个果心，总共有十一心。
最后第五禅，则有二十三：在此第五禅包括了第五色禅与四无色禅，所以各有五个善心、果报心、唯作心(一共十五心)，以及八出世间心，总共有二十三心。
把出世间善心(道心)与果报心(果心)各分别为二十心，则得三十七善心与五十二果报心。如此在「心之概要」里的诸心数目从八十九增至一百二十一。
Iti Abhidhammatthasangahe
Cittasangahavibhago nama
pathamo paricchedo.
《阿毗达摩概要》里
名为「心之概要」的
第一章至此完毕。
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[1] Paramassa uttamassa banassa attho gocaro. (《阿毗达摩义广释》)
[2] 译按：目标与所缘是同义词，也可译为对象。
[3] 译按：以下是译自《殊胜义注》(英、页九○)对心的解释：
「然而心并不会单独生起。就有如当人们说：『国王来了』，很明显地他不会在没有侍者陪同之下单独前来，而必定在其随从陪同之下到来；故此当知(善)心与超过五十种(名)法同时生起(译按：在计算这些法时，每一个心所可以是好几种法，例如精进心所可以算作是根、力及道分三法──见《法聚论》第一册、第一章、页一)。但可说心生起为前导者。由于心在世间法里是主、是根本，所以心是前导者。然而，在出世间法里，慧是主、慧是根本，所以慧是前导者。」
[4] 译按：「行」(sankhara)这一佛教用语在不同的地方有不同的含义。一、在此的「行法」是指「有为法」，即由因缘和合而成之法；这是最常用的定义之一。二、五蕴里的行蕴(sankharakkhandha)是指五十二心所法当中的五十心所，即除去「受」与「想」；这也是常用的定义之一。三、十二缘起支里的「行」是指善心与不善心里的「思」心所，即造业的主要心所。四、将会在下一节里提到的「行」是指「怂恿」：「有行」即是有受到怂恿，「无行」即是没受到怂恿；这是较少用的定义。
[5] 悦(somanassa)：心的乐受。俱(sahagatam)：一起；陪同。邪见(ditthi)：认为业力果报并不存在的邪见等等。相应(sampayuttam)：与之相关；相处。不相应(vippayuttam)：与之不相关。无行(asavkharikam)：不犹豫；没受怂恿；自动。有行(sasavkharikam)：受到自己或他人怂恿；不自动行事。舍(upekkha)：舍受。──摘自(《阿毗达摩要义》)
[6] 译按：‘somanassa’ 旧译为喜。在中译的五十二心所当中，「喜」这一字被用为代表三个不同的巴利文字，即 ‘mudita, piti, somanassa’。Mudita 是四梵住或四无量心里的(随)喜。Piti是五禅支里的喜。三者当中只有somanassa是属于「受(vedana)」，是心的乐受，即悦受(somanassa vedana)。前两者都不是受心所。现用「悦」译心的乐受，以区别其它两个喜。无论如何，一切与喜(piti)相应的心都是悦俱；但悦俱的心却未必也是与喜相应。悦俱而与喜不相应的心是：经教禅那四分法的第三禅心，或论教禅那五分法的第四禅心；这包括与它们相符的道心与果心。
[7]译按：巴利文upekkha一词有多种不同的意义。在此列出较常见的几个：一、此节所提及的「舍俱」是「与舍受俱行」，此舍受是「受心所」(vedana-cetasika)；二、五禅支里的舍也是属于受心所；三、舍觉支与舍梵住或舍无量心的舍是「中舍性心所」(tatramajjhattata)；四、观禅的行舍智则属于「慧心所」(pabba-cetasika)。五、「精进舍」是不过强亦不太弱而适中的精进，是属于精进心所(viriya-cetasika)。
[8] 根据《阿毗达摩义广释》，ditthigata只是指邪见，其后缀词gata在此并没有任何涵义。
[9] 一、vici (vicinanto) = 询问 + kicch = 受到困扰；
二、vi = 毫无 + cikiccha = 解决方案。
[10] 《阿毗达摩要义》举出八个假设的例子，以各别说明八种贪根心：
一、 某人不思业报地享受饮食。
二、 有个人被同伴说服之后，不思业报、愉快地观看电影。
三、 有位女士欢喜地穿上新衣，但知道执着新衣会令到贪根心生起。
四、 有位女孩知晓业力果报，但在同伴的邀请之下，愉快地倾听现代歌曲。
五、 有位男孩稍有执着地吃只加盐的白饭，但并没有感到喜悦与对业报的认识。
六、 有位女孩有件新衣，在她母亲说那是件漂亮的衣之后，她才懂得欣赏它，但并没有感到喜悦与对业报的认识。
七、 在思及业报之后，某人以中舍的感受喝咖啡，但还是鉴赏它的味道。
八、 有位女士对业报有认识，但在女推销员的怂恿之下，不情愿地买了一件新衣。
[11] 译按：一心识剎那是指一心从生至灭的时间。在同一心识剎那里，只有一心可以存在，绝不可能有二心共存。根据《阿毗达摩论》，在一秒钟或一眨眼间里，已有上十亿个心识剎那。所以一心识剎那是非常短的时间。因此若要如实地分析既迅捷且微细的心，禅修者就必须有足够强的定力。
[12] 《阿毗达摩要义》举出八个假设的例子，以说明八种大善心：
一、 一位拥有业报智的女人，自动与欢喜地供花给佛塔。
二、 有位拥有业报智的少女在受到同伴说服之后，欢喜地前往聆听佛法开示。
三、 有位不懂得业报的男孩，自动与欢喜地布施钱给乞丐。
四、 有位不懂的业报的男人，在受到一位校长的促请之下，欢喜地捐了一百磈钱。
五、 有位女孩中舍的扫地，但知那是件善事。
六、 有位男人在受到一位比丘的促请之下，中舍地砍材，但知那是件善事。
七、 有位不懂得业报的女人，自动地阅读佛书，但却不明其意。
八、 有位女孩在母亲的要求之下，无喜与不思业力果报地洗她父母的衣服。
[13] 《阿毗达摩要义》解释该前缀词「大」是「数目大」，因为欲界善心有八个，色界善心有五个，无色界善心有四个，出世间善心也只有四个，所以欲界善心的数目最大。对于果报心与唯作心也是如此。
[14] 有时亦称为「色禅」(rupajjhana)，以区别它们和随后述及的「无色禅」(arupajjhana)。
[15] Aramman’upanijjhanato paccanikajjhapanato jhanam.(《清净道论》)
[16] 译按：恶作(追悔)有两种：一、追悔已造之恶；二、追悔应实行而未实行之善。
[17] So hi arammane cittam aropeti. (《殊胜义注》巴、页一一四)
[18] 见《清净道论》第四章、段八九至九一。
[19] 见《清净道论》第四章、段九四至一百。
[20] 译按：以下是译自《殊胜义注》对喜及乐之间的差别的详细譬喻(英、页一五五、一五六)：
「有喜必有乐，但有乐未必有喜。喜是属于行蕴；乐则属于受蕴。喜就有如一位疲惫的旅人，于夏天在沙漠里时看到或听到有水或阴凉的树林；乐就有如他在享用水或进入树林里乘凉。当人走在大沙漠里，受到炎阳暴晒、口渴且极渴望喝水时，若看到前面走来了一个人，他即会问道：『那里有水？』另一人即会说：『越过那一片树林即有一座大森林，里面就有座天然的水池。你去到那边就会有水喝。』听了这些话他感到很欢喜。当他再往前走时，他看到掉在地上的荷叶等，而感到更欢喜。继续往前走时，他看到有好些人衣服及头发都湿湿的，又听到野鸡的叫声等、看到一座有如宝石网般的茂密翠绿的森林，其中有座天然的水池，又看到长在池中的睡莲、荷花、白莲等，及看到清澈的池水，如此他愈是感到欢喜。他即下去水池里，尽情地冲凉与喝水。清除了一切的困顿之后，他再享用莲茎、以蓝莲花装饰自己、把莲藕负在肩上，从水池出来之后，穿上衣服、把湿衣晒在太阳下，然后去到有阵阵凉风轻拂而来的树荫下躺着，说道：『真是快乐、真是快乐！』
当如此解释该譬喻：从他听到有座天然水池及茂密的森林开始，直至他看到清澈的水时所感到的欢喜即是：看到目标时感到欢喜的『喜』。而他冲凉、喝水及随后躺在树荫下直说：『真是快乐、真是快乐！』就有如不断增强的『乐』，正在享受目标之味。」
[21] 译按：在把遍相扩大至十方无边宇宙之后，禅修者应作意遍相里的空间，即如作意皮肤上的毛孔一般。看到空间之后，再把它扩大至十方无边宇宙，直至无边空间替代了整个无边遍相。过后再继续专注于无边空间为「空无边、空无边」，以证入空无边处禅。(参考《智慧之光》)
[22] 这是指(只减弱欲欲与瞋恚的)斯陀含道，见本章节廿六至廿八之助读说明。
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