导论 灭苦之道
阿姜查开示一景
夜幕逐渐低垂，森林响起无数蟋蟀与知了一波波奇异的叫声，稀疏的星光在树梢闪烁。在愈来愈昏暗的天色中，有片温暖的灯光，发自一对煤油灯，照亮了高脚茅篷下的空间。灯光下，十几个人聚集在一个矮小结实的比丘旁，他盘腿坐在藤椅上。空气中弥漫著祥和的气氛，阿姜查正在开示。
这群人可说是形形色色：最靠近阿姜查(或「隆波」Luang Por，尊贵的父亲，是学生对他的昵称)的是群比丘与沙弥，多数是泰国人与寮国人，但其中还夹杂著几个白人——一个加拿大人、两个美国人、一个年轻的澳大利亚人，以及一个英国人。在阿姜前面，坐著一对衣著入时的中年夫妇——女的绑著头巾并佩戴金饰，男的则衣著笔挺——他是远道而来的国会议员；他们趁公务之便，前来致敬并供养寺院。
在他们后方不远处，有群为数可观的当地村民，散布在两侧。他们的衬衫与上衣都磨平了，瘦削四肢上的皮肤晒得黝黑与发皱——像当地贫瘠的土地一样干枯。其中有些人是隆波儿时抓青蛙与爬树的玩伴，在他出家之前，每年播种与两季结束收割时，他们都会互相帮忙。靠近后方的一侧，一位来自瑞士夫里堡(Freibrug)的教授，她和另一位同修会的朋友一起前来研究佛教；女众分院的一位美国八戒女①陪她前来，担任森林里的响导与翻译。
她们身旁坐著其他三、四位八戒女，是来自女众分院的长老八戒女，她们藉此机会前来向阿姜请教一些女众道场的事务，并请他到森林另一边对女众团体说法，距离他上次拜访，已过了好几天。她们在那里已待了好几个小时，因此在致敬后，便与来自女众道场的其他访客一起告辞——她们要赶在入夜前离开，时间已有些晚了。
靠近后方，在灯光尽头处，坐著一个板著脸约三十几岁的青年。他侧著身体，显得有些尴尬与别扭。他是当地的流氓，瞧不起一切有关宗教的事物，不过却勉强对隆波表达尊敬；可能是源于这比丘强硬的风格以及安忍的力量，以及他认为在所有宗教人士中，他是真正有内涵的——「但他可能是全省唯一值得礼敬的人。]
他愤怒与沮丧，得了心病。一周之前，跟著他一起混帮派且出生入死的心爱兄弟，在几天前染患疟疾去世了。从那时起，他就感觉心如刀割，人生乏味。「若他是在打斗时被刀砍死，我至少还能报仇——现在我能做什么，找出叮他的蚊子并杀死牠吗?」「为何不去看看隆波查呢?」一个朋友这么对他说，因此他来了。
隆波在说明时爽朗地笑著，手上拿著一个玻璃杯阐述他的比喻。他已注意到阴暗角落里那个别扭的青年，于是他极力哄劝他到前面来，就好像是在钓一尾难缠与机警的鱼：接下来，这流氓将头埋在隆波的手里，如婴儿般哭泣；接著，他对于他的自大与执著感到好笑，了解到自己并非第一个或唯一一个失去兄弟的人，愤怒与哀伤的眼泪，于是转变成宽心的眼泪。
这一切都发生在二十个陌生人的面前，不过气氛却显得安全与值得信赖。虽然他们来自各行各业与世界各地，不过此时此地都是「同行法侣」(saha dhammika)，以佛教的术语来说，他们都是「老、病、死的兄弟姊妹」，所以同是一家人。
(阿姜查的教导风格
这种场景，在阿姜查传法的三十年中，上演了无数次。有些具有远见的人，经常会在这时带著录音机(并设法找到足够的电池)，才能捕捉到收集在本书中的一些谈话。
读者在阅读书中长篇开示时也应知道，这种情况并不罕见，尤其是在这些非正式的谈话中，无论教学的连贯性，或所针对的对象，都是高度自发与无法预测的。阿姜查在教导时，在许多方面都很像是乐团指挥：不只要领导和谐声响的连贯性，且要注意在场人员的个性与心情；在心中融和他们的语言、感觉与问题，然后自然地做出反应。
对聚集在他身边的群众，前一刻他可能正在用剥芒果皮的对错方式做比喻，下一刻则以同样就事论事的亲切态度，转而描述究竟实相的本质。前一刻他可能板著脸孔冷淡对待骄傲自大者，下一刻则对于害羞者展现和蔼与温柔的态度。有时，他可能正与村里来的老朋友谈笑，一转身，则盯著某名贪污的上校，恳切地告戒他解脱道上诚实的重要性。几分钟前他可能正在责骂某位穿著邋遢的比丘，接著，让衣服从肩上滑下，露出圆滚滚的肚子。若碰到有人提出机巧的学术问题，想与他做高深的哲学对话以展现才智时，他们经常发现，隆波会将假牙取下，交给随侍的比丘清洗。与他对话者，接著必须通过大师的测试，在清新的假牙装回去之前，透过紧闭的大嘴唇回应他深奥的问题。
这本合辑中的一些谈话，即出现在这样一种自然的场合，其他的谈话，则是在比较正式的场合，如诵戒结束后，或僧俗二众于朔望之日的集会，无论是前者或后者，阿姜查从未事先准备。本书中没有任何字是说话前预设好的，他觉得这是个重要的原则，教师的职责是根据当时的需要而说法——「若非活在当下，那就不是法。」他这么说。
有次，他邀请年轻的阿姜苏美多(Ajahn Sumedho，他的首位西方弟子)，对巴蓬寺的大众谈话。这是一次震撼教育，不只必须对几百个已习惯阿姜查高水准机智与智慧的听众发表谈话，还必须使用三、四年前才刚开始学习的泰语。阿姜苏美多的内心充满恐惧与想法，他曾读过六道轮回对应心理层次的关系(嗔恨对地狱，欲乐对天堂等)，他判断这会是个好主题，并已想好如何遣词用字。在那个重要的夜晚，他自认为发表了一次漂亮的谈话，隔天许多比丘都前来向他致意，称赞他的谈话。他觉得松了一口气，且颇为自得。不久之后，在一个安静的时刻，阿姜查向他示意，直盯著他瞧，然后温和地对他说：「不要再那么做了。」
这种教导风格并非阿姜查所独有，而是泰国森林传统广泛采用的方式。也许在此有必要先说明这传统的特性与起源，那将更有助于我们了解阿姜查智慧生起的背景。
(在森林觉悟的森林传统
森林禅修传统可说在佛陀出生之前就已存在，在他之前的印度与喜马拉雅山区，不乏有人为了追求精神解脱而离开城市与村庄，独自到山区与森林旷野去。就跳脱世间的价值而言，这是项很有意义的举动。森林是个野生自然的地方，在那里只有罪犯、疯子、贱民和离俗的宗教追寻者——那是个不受物质文明形式影响的地区，因此适合开发超越物质文明的心灵面。
当菩萨(即得道前的释迦牟尼)于二十九岁离开宫廷时，他便进入森林接受当时瑜伽苦行的训练。这是个大家耳熟能详的故事，他因为不满最初接受的教导而离开老师，去寻找自己的道路。他确实办到了，在尼连禅河②畔的菩提树下，位于现在印度比哈尔邦(Bihar)的菩提伽耶(Bodh—Gaya)，发现了真理的准绳，他称之为「中道」。
佛陀经常被描写成是在森林诞生，在森林觉悟，一辈子都在森林中生活与讲学。若可以选择，森林是他最优先挑选的生活环境，因为他说：「如来乐住于隐处。」现在大家熟知的泰国森林传统，遵循的是佛陀所鼓吹的精神生活，且依据佛陀时代的标准修行。它是佛教的南传支派，经常被称为「上座部」(Theravada)。
(上座部的传承
就简略的历史记载来看，佛陀去世后不久，便有一次大型的长老集会，目的是结集教法与戒律，使用的标准语言形式被称为巴利语(Palibhasa)——「经典语言」。百年之后，这些结集的教法便成为巴利藏经的核心，是后来佛教各派的共同基础。一百多年后，他们又举行第二次结集，再次检视一切教法，试图调和各方意兄。不过，结果是造成僧伽的第一次重大分裂。多数僧伽希望改变其中一些规则，包括允许出家人使用金钱。
少数团体对于这些可能的改变抱持谨慎的态度，他们宁可这么想：「嗯!不管它是否有意义，我们希望按照佛陀与他原始弟子们的方式去做。」那些小团体据悉是由长老(巴利语thera，梵文sthavira)们所组成。又过了大约一百三十年后，他们逐渐形成，「上座部」(Theravada)，其字面上的意思是「长老们的说法」，那已成为他们一贯的宗旨。这传统的特质可以如此形容： 「无论好与坏，那都是佛陀制定的方式，因此，那也是我们要做的方式。」它一直拥有这种特殊的保守特质。
如同一切宗教传统与社会团体，一段时间后，佛教出现许多派别。据传在佛陀灭后两百五十年，在印度阿育王的统治时期，对于佛陀教义持有不同见解的教派与传承，总共有十八个，也许还更多。在斯里兰卡也建立了一个传承，由于地处偏远，恰好避开印度的文化动乱，那是婆罗斗教的复兴这动，以及从西方到东方的宗教冲击，这些全都造成了佛教思想新形式的崛起。这传承以它自己的方式发展，较少外来的输入与刺激，它发展出自己对巴利经典的注解与诠释，重点不在于发展新观点以面对其他信仰的挑战，而是增加对巴利经典细节的探讨。有些以譬喻为主，是为了吸引一般社会大众的心；有些则较哲理化与形上化，诉求的对象是学者。
上座部佛教就如此走出自己的风格，尽管印度次大陆上有战争、饥荒与其他文化动乱，上座部还是保留原貌至今，主要是因为它最初是在一个比其他地方都更安全的避风港——斯里兰卡岛上建立的。虽然其他佛教部派也在此弘传，不过，上座部佛教始终是该岛的主要宗教。
这传承最后传播到南亚地区，传教士在不同时期从斯里兰卡与印度出发，到达泰国、柬埔寨、寮国，后来再从这些地方传入西方。上座部在这些地区传播时，仍维持以巴利藏经为信仰主轴的传统。当它在新国家建立时，始终对原始教法保持强烈的尊重与敬意，并尊重佛陀与原始僧伽——最早的林住比丘们的生活型态，这模式就如此被代代传承下来。
(森林传统的衰退与复兴
显然地，千百年来政治情势起起伏伏，不过这传统始终维持不坠。当斯里兰卡的宗教出现危机时，一些泰国比丘就前来扶持；而当它在泰国衰退时，一些来自缅甸的比丘则前来挽救——数百年来，他们都一直相互扶持。因此这传承才能持续流传，且仍保有大部分的原始面貌。
除了衰退以外，这些循环的另一个层面是关于成功的问题。经常，当宗教顺利发展时，寺院会变富有，整个系统接著会虚胖与腐化，然后被它自己的重量压垮。此时，就会有个小团体说：「让我们重新回到根本上!」他们出离世间，进入森林，恢复遵守律法的原始标准，修习禅定，并研究原始教法。
注意这个循环很重要：进步、过度膨胀、腐化、改革，这过程在其他佛教国家的历史上也发生过很多次。诸如西藏的巴楚(Patrul)仁波切，以及中国的虚云老和尚(两者都出现在十九世纪末、二十世纪初)，观察这两位杰出人物的生活与修行，完全符合森林传统的精神。这两位大师选择过最简单的生活，且严格持戒，都是拥有高深禅定与智慧的老师。他们极力避免阶级与俗务的牵绊，透过智慧与戒德的纯粹力量，发挥深还的影响力。这也是泰国伟大森林阿姜们典型的生活型态。
十九世纪中期以前，泰国佛教有各式各样的地方传统与修行，但精神生活则普遍坠落，不只戒律松弛，教法也混杂密咒与万物有灵论的痕迹，且几乎不再有人修定。除此之外，也许最重要的是，学者所持的正统意见(不只是懒散、无知或困惑的比丘)，皆认为在此时代不可能证悟涅槃，事实上，甚至连入定也不可能。
这是振兴森林传统者拒绝接受的事，也是导致他们被当时大长老僧伽会③视为异议者与麻烦制造者的原因，其中许多人(包括阿姜查)，受到他们自己上座部传统内多数研经比丘们的鄙视，因为森林比丘们主张：「你无法从书本中得到智慧」。
关于这点有必要多加阐述，否则读者或许会质疑，为何阿姜查在某种程度上反对研究——特别是上座部被认为是最尊敬佛语者。这对泰国森林僧的描述是个关键：决定将焦点放在生活风格与个人体验上，而反对书本(特别是注释书)。有人可能会觉得，这种想法过于放肆或自大，或可能是不学无术者的嫉妒表现，除非他了解到，学者的诠释正在将佛教带入黑洞中。总之，那是种有助于心灵改革的情况，正是这种肥沃的土壤，促成森林传统的复兴。
(阿姜曼影响了森林传统
若没有一位特殊大师的影响，泰国森林传统不可能存在于今日。他就是阿姜曼·布利达陀(Ajahn Mun Bhuridatta)，一八七O年生于泰国紧临寮国与柬埔寨的乌汶省(Ubon Province)。从当时到现在，那里都是不毛之地，不过也正是这块土地的艰苦与人民的和善性格，成就了世间稀有的心灵深度。
阿姜曼年轻时拥有活泼的心智，他在即与歌谣(泰文morlam)的民俗艺术方面表现优异，并热衷于心灵修行。在成为比丘之后，前往追随一位稀有的当地森林比丘阿姜扫(AjahnSao)，向他学习禅定，并了解到严持戒律对于心灵进步非常重要。他成为阿姜扫的弟子，积极投入修行。
这两个元素(即禅定与严格的戒律)，虽然从现在有利的位置来看可能并不起眼，然而，当时戒律在整个地区已变得非常松弛，而禅定更是受到很大的怀疑——可能只有对黑暗艺术有兴趣的人，才会笨到去接近它，它被认为会让人发疯或使心灵著魔。
阿姜曼适时且成功地对许多人解释与证明禅定的功效，并成为僧团更高行为标准的典范。此外，虽然地处偏远，他仍成为全国最受敬重的心灵导师。几乎所有二十世纪泰国最有成就与最受尊敬的禅师，若不是直接师承于他，就是受到他的深刻影响，阿姜查也是其中之一。④
阿姜查出生在泰国东北部乌汶省家村里一个和谐的大家庭。约九岁时，他选择离开家里，到当地的寺院居住。他先出家成为沙弥，由于持续感受到宗教生活的习唤，在届满二十岁时便受具足戒。身为年轻的比丘，他研读了一些基本的法义、戒律与经典。之后，由于不满村庄寺院的戒律松弛，以及渴望得到禅定的指导，于是离开这些相对安全的限制，采取头陀(tudong)比丘的苦行生活。他参访了几位当地的禅师，并在他们的指导下修行。他以头陀比丘的形式云游了好几年，睡在森林、岩穴与墓地里，并曾与阿姜曼有过一段短暂但充满悟性的相处时光。
(阿姜查向阿姜曼请益
根据由帕翁努(Phra Ong Neung)比丘所作，即将出版的隆波查传记《乌汶的珍宝》或《莲花中的珍宝》(Uppalamani)有段关于他们相遇的最重要描述：
两安居结束，阿姜查与其他三位比丘、沙弥与两位在家人动身，长途跋涉走回伊桑(1shan，泰国东北方)。他们在邦高(BahnGor)暂停，休息几天后，继续朝北展开两百五十公里的行脚，到了第十天，他们抵达塔帕农(That Panom)的大白塔，一座古代湄公河岸的遗迹，礼拜供奉在该处的佛陀舍利后，便继续行脚。沿途发现路上有森林寺，就留下来过夜。即使如此，那仍是一段艰辛的旅程，沙弥与在家人纷纷要求回头。当他们最后抵达阿姜曼的住处沛塘寺(Wat Peu Nong Nahny)⑤时，一行人只剩下三位比丘与一名在家人。
当他们走进寺院时，阿姜查立即被它祥和与幽静的气氛所感动。中央一座小会客厅，打扫得一尘不染，他们见到几位比丘正在安静地干活，散发出谨慎而沈著的优雅气质。这座寺院带给他前所未有的感觉——静默中充满著奇异的活力。阿姜查与他的同伴受到亲切的招呼，并被告知帐伞(泰文glot，撑开蚊帐的大伞)摆设的位置，然后，他们痛快地洗澡，洗去一路的尘垢。
到了晚上，这三位年轻比丘将只层袈裟整齐地披在左肩上，怀抱著既期待又畏惧的忐忑心情，前往会客木屋，向阿姜曼⑥顶礼。阿姜查双只膝跪地爬向大师，另外两位比丘则在他的两侧，他们逐渐接近一个瘦小而年老，却坚毅如钻石般的身影。当阿姜查向他顶礼三次并选择适当的距离坐下时，不难想像阿姜曼深邃而透澈的眼神是如何凝视著他；一位坐在阿姜曼稍微后面的人慢慢挥舞扇子驱赶蚊子。当阿姜查的眼光向上时，瞥见阿姜曼的锁骨明显地突出苍白皮肤上的袈裟，而他的薄唇则被蒟酱汁染红，与他奇异的光采形成醒目的对比。基于比丘之间尊敬戒腊的习俗，阿姜曼首先询问访客，他们出家的时间、在哪些寺院修行、旅途的细节，以及是否对修行有任何疑惑?阿姜查吞了一下口水，是的，他有。他过去一直热心研究律典，不过却遇到挫折。戒律似乎太繁琐了，很难落实，似乎很难持守所有的规则，标准在哪里呢?阿姜曼向阿姜查建议「世间的两个护卫」——惭与愧⑦为他的的基本原则。有了这两种美德，其他的就会随之而来。他接著便开始讲述戒、定、慧三学，四正勤⑧与五力⑨。他的眼睛半闭，声音愈来愈洪亮而迅速，如同在逐步换向更高速的排档。他斩钉截铁地描述，「实相」与解脱之道，阿姜查与同伴听得浑然忘我。阿姜查后来说，虽然他走了一整天的路已筋疲力竭，听到阿姜曼的开示却让他倦意全消；他的心变得平静而澄澈，觉得自己好像从座位上飘到空中。直到深夜，阿姜曼才结束谈话。阿姜查回到伞帐，神采奕奕。
第二晚，阿姜曼给了他们更多的开示，阿姜查觉得他对修行已不再有任何疑惑。他生起前所未有的法喜，现在要做的，只是把了解化成行动。确实，这两晚带给他最大的启发，是阿姜曼的训诫让「见识实相」(sikkhibhuto)。但最清楚的解释，就是给他一个至今仍欠缺却必要的修行背景或基础，即心本身与心里刹那生灭状态之间的区别。
「阿姜曼说，它们只是状态，因为不了解这点，我们才会将它们视为真的，视为心本身；事实上，它们都只是刹那的状态。当他那么说时，事情突然变清楚了。假设心中有快乐——对心本身而言，它是不同的事，是不同的层次。若你了解这点，你就可以停止，可以将事情放下。当世俗谛(世间共许的实相)被如实看见时，它就是腾义谛(究竟的实相)。多数人把每件事都混为一谈，说成心本身，但事实上，有心的状态和对它们的觉知。若你了解这点，就差不多了。」
到了第三天，阿姜查顶礼阿姜曼后，就带著他的夥伴告辞，再次追入普潘(Poopahn)偏僻的森林中。他就此离开沛塘寺，再也没有回来过⑩；不过，他的内心满怀启发，一生受用不尽。
(建立森林修行体系
一九五四年，在经历过许多年的行脚与修行后，他受邀前往靠近出生地邦高村旁的浓密森林安居。这片树林无人居住，是公认毒蛇、老虎与鬼魅的出没处，就如他所说的，是最适合森林比丘居住的理想地点。一座大型寺院围绕著阿姜查建立起来，愈来愈多比丘、八戒女与在家居士前来听他说法，并留下来和他一起修行。如今在泰国与西方，共有超过两百座山丘与森林分院住著他的弟子们，在那里禅修与传法。
虽然阿姜查在一九九二年逝世，他所建立的修行体系仍持续在巴蓬寺与其分院流传。通常一天有两次团体禅修，且有时会有一位资深教师开示，禅修的核心是生活的方式。出家人除了劳动之外，还要染整与缝补自己的袈裟，尽量做到自给自足，并维持寺院建筑与地面的整洁。他们过著简朴的生活，遵从托钵与日中一食，以及限制私人财物的头陀苦行。森林各处散布著比丘与八戒女独居、禅修的茅篷，他们还在树下干净的路上练习行禅。
在西方一些寺院与泰国少数寺院中，禅修中心的地理位置即说明这风格可能略有差异。例如，瑞士的分院是座落在山脚下村庄里的老旧木造旅馆，虽然如此，简朴、安静与严谨的精神，仍是它们一贯的基调。严格持守戒律，在和谐与有条不紊的团体中，过简易与单纯的生活，以便让戒、定、慧能善巧与持续地增长。
除了住在固定场所的寺院生活之外，在乡间行脚，朝圣或寻找独修静处的头陀行，仍被认为是修行的重点。虽然泰国的森林正在快速消失⑾，过去在行脚时经常会遇到的老虎与其他野生动物也几乎绝迹；不过，这个生活与修行方式仍可能持续下去。
这个修法不只在泰国，被阿姜查、他的弟子们与其他森林僧保存下来，它也在印度与其他许多西方国家，被他的比丘与八戒女弟子们延续著，例如：向当地居民托钵维生，只在日出与中午之间进食，不携带或使用金钱，以及睡在任何能找得到的遮蔽处。
智慧是一种生活与存在的方式，阿姜查努力将简单的出家生活形式完整地保存下来，以便现代人依然能学习与修行佛法。
(阿姜查对西方人的教导
有个广泛流传并已得到证实的故事。一九六七年，在新出家的阿姜苏美多抵达并请求阿姜查指导之前不久，阿姜查开始在森林里建造一座新茅篷。正当要安置角落的柱子时，一个帮助建筑的村民问到：「咦?隆波!我们为何要盖这么高?屋顶比平常需要的高出很多呢!」他很困惑，如这种建筑的空间通常都设计成足以让一个人安住即可，—般是八乘十呎见方，屋顶的高度则大约七呎。
「别担心，不会浪费的，」他回答：「有天，一些西方比丘会前来此地，他们比我们高很多。」
在这第一位西方学生抵达后，人潮即连年和缓而持续地涌入阿姜查寺院的大门。从一开始，他就决定不给这些外国人任何特殊待遇，而是让他们尽量适应当地的气候、食物与文化，并进一步利用任何他们可能感到的不适，作为开发智慧与耐心的方法。智慧与耐心，是他认为修行进步的核心特质。
尽管有让僧团处于单一和谐标准的重要考量，不让西方人有任何特殊待遇，但于一九七五年，在因缘际会之下，国际丛林寺(Wat pah Nanachat)仍然在靠近巴蓬寺处成立，专供西方人修行。
说话当时，阿姜苏美多与一小群西方比丘，正准备前往靠近姆恩(Muhn)河畔的分院，他们彻夜停留在朋怀(Bun Wai)村外的小森林，碰巧那里有许多村人是长期追随阿姜查的信众，他们既惊且喜地看著这群外国比丘，一起走在他们满是灰尘的街道托钵，他们询问这些比丘，是否可在附近的森林安住下来，盖座新寺院。阿姜查应许这个计划，这针对与日俱增有志于出家的西方人所设的特别训练寺院，于焉成立。
不久之后，阿姜苏美多于一九七六年受到某个伦敦团体的邀请，前往英格兰建立一座上座部寺院。翌年阿姜查前来，将阿姜苏美多与其他几位比丘留在汉普斯戴德寺(Hampstead Vihara)，一栋位于伦敦北方闹街道上的公寓住宅。几年之后，他们搬到乡下，并建立了好几座分院。
(阿姜查的弟子们向西方传法
从那时起，阿姜查的资深西方弟子们，就在世界各地展开建寺与弘法的工作，其他寺院陆续在法国、澳大利亚、瑞士、义大利、加拿大与美国等地成立。阿姜查本人曾于一九七七、一九七九年两度前往欧洲与北美，并全力支持这些新机构的建立。他曾说过，佛教在泰中，就如一棵老树，过去曾繁荣茂盛，现在它老了，只能结出几颗又小、又苦的果实。反之，佛教在西方，就如一株年轻的树苗，朝气蓬勃并充满成长的潜力。不过，它需要适当的照顾与支持，才能顺利地茁壮。
一九七九年访问美中国时，他也曾说过类似的话：
在西方，英国是个适合佛教建立的好地方，但它也是个古老的文化：美国则不然，它拥有年轻国家的精力与可塑性——这里的每件事都是新的，只有这里才是佛法真正可以兴盛的地方。
当他对一群刚成立佛教禅修中心的年轻美国人说话时，还加入这样的警语：
你们将能在这里成功地弘扬佛法，前提是要敢于挑战学生的欲望与成见(直译为「戳他们的心」)，若能如此做就会成功；若无法这么做，若为了讨好他们而改变教导与修行，以迎合人们既有的习惯与观念，你们将会一败涂地。
虽然这本书包含许多清楚的佛法解释，不过若先将本书常用的关键字、态度与概念釐清，或许会更有帮助，尤其是对那些不熟悉一般上座部说法，或特殊泰国森林传统的人而言。
(四圣谛是佛教的基因密码
虽然佛教各种传统中都有静多佛经，但有种说法是，整个教法都包含在他最早的开示——《转*轮经》(Dhammacakka-ppavattana-sutta)中,那是他觉悟不久后，在波罗奈国⑿的鹿野苑对五比丘所说。在这简短的开示中(大约只需二十分钟就可诵完)，他解释了中道与四圣谛的本质。这教导通用于一切佛教传统，就如一粒橡树籽包含了最后长成巨大橡树的基因密码一样，一切多采多姿的佛陀教法，都可说是从这「根本智」⒀中衍生出来的。
四圣谛的形成，就如同阿轮吠陀⒁的医方解释：(一)病症：(二)原因：(三)预后；(四)治疗。佛陀总是充分利用当时人们熟悉的架构与形式，此例即是他心中的蓝图。
第一圣谛(病症)是苦(dukkha)——我们会感到不圆满、不满足与痛苦。虽然我们也可能会对一个粗糙或超越的本质，有刹那或长时间的快乐；不过，心总是会有不满的时候。这范围可能从极度痛苦，到一些无法持久的微细乐受——这一切都隶属于「苦」的范畴。
有时，人们阅读第一圣谛，却将它误解为绝对的陈述：「一切领域的实相都是苦的。」这陈述为一切事物作了价值判断，不过那不是此处要表达的意义。若是如此，那就意味著每个人都没有解脱的希望，而觉悟事物存在实相的「法」，也无法带来安稳与快乐；然而，根据佛陀的智慧，是可以的。
因此重点是，这些是「圣」谛，而非「绝对的」真理。它们是在相对真理的意义下，名之为「圣」；不过，当它们被了解时，会为我们带来「绝对」或「究竟」的领悟。
第二圣谛是苦的起因，是以自我为中心的「渴爱」(巴利语tanha，梵文trsna),原文字面上的意思就是「口渴」。这渴爱或执著，就是苦的因：可能是对感官欲乐的渴爱、成为什么的渴爱、身分被肯定的渴爱，也可能是不要成为什么的渴爱，或消失、消灭、摆脱的欲望。这有许多细微的面向。
第三圣谛是苦灭(dukkha-nirodha)，即预后，nirodha的意思就是「灭」。这意思是，苦或不圆满的经验可能消失，可能被超越，可能结束。换言之，苦并非绝对的真理，只是一种暂时的经验。心可以超越它，获得解脱。
第四圣谛是灭苦之道，是到达第三圣谛的方法，从苦的起因到达苦灭。其处方是八正道，其要素为戒、定、慧。
(颠扑不破的因果法则
佛教的一个重要世界观，是颠扑不破的因果法则——每项行为都有一个同等与反向的作用力。这不只见于物理世界，更重要的是，也适用于心理与社会的领域。佛陀深入实相本质的智慧，让他了解到这是个道德的宇宙：善有善报，恶有恶报——自然即是如此运作。无论是现世受报，或未来世报报，符合因的果报必然会出现。
佛陀并澄清，「业」(巴利语kamma，梵文karma)的关键因素是动机。如同上座部经典中最著名，也最受喜爱的《法句经》(Dhammapada)卷首所说：
心是一切事物的先导：以恶心思考与行动，优愁必将随之而至，就像车辙跟在牛车后面一样；以善心思考与行动，快乐亦必随之而至，如影随形，永不分离。⒂
这个理解，多数的亚洲地区很早以前就知晓并视为理所常然，本书中的许多开示也处处看得到回响。虽然在佛教世界里，它算是一种信仰；不过，它同时也是可透过经验被认知的法则，并非被当成老师的保证或某种文化使命，而被盲目的接受。当阿姜查遇到不相信这说法的西方人时，他不是批秤他们，或驳斥他们持有邪见，或觉得必须让他们以他的方式去看事情。他对有人能以如此不同的态度看事情感到有趣，会请他们描述自己如何看待事情运作，然后由此展开对话。
(每件事物都一直在变化
本书书，另一个他经常反覆谈论的教学重点，是存在的三个特徵。从佛陀的第二次开示(即《无我相经》，Anattalakkhana Sutta)，以及他往后的教学生涯中，都一再强调一切现象，无论是内在或外在、心或身，都有三个不变的特徵——无常、苦、无我(anicca，dukkha,anatta)，每件事物都一直在变化：没有任何事物能一直圆满或可靠；也没有任何事物可以真的被说成是「我的」，或有个真实不变的「我」。当这些特徵透过直接体验、了解与觉知时，智慧就真的可说是露出了端倪。
无常是智慧生起的三个要素中的第一个，阿姜查长久以来一直强调，无常的思惟是智慧的首要入口。如同他在<静止的流水>中所说：
在此所说的不确定性就是「佛」，「佛」就是「法」，「法」就是不确定性。凡是看见事物的不确定性者，就看见它们不变的实相。「法」就是如此，而那就是「佛」。若见「法」，就见「佛」；见「佛」，就见「法」。若你觉知事物的无常或不确定性，就会放下它们，不执著它们。
这是阿姜查教学的特色，他习惯使用人们较不熟悉的「不确定性」(泰文my naer)来代替「无常」。「无常」会让人感觉比较抽象或专门，「不确定性」则更能妥贴地传达遭遇变化时心中的感觉。
(透过否定的方式表达
上座部教法一个最重要的特色，以及本书常使用的说话方式，是探讨它们「不是」什么，而非它们「是」什么，以此来解释实相与到达实相的方法。在基督教的神学语言中，这被称为是种「遮遣的(apophatic)方式」——谈论上帝不是什么，相对于「直说的(kataphatic)方式」——谈论上帝是什么。这种「遮遣」的阐述风格，也称为「透过否定的方式」(vianegativa，千百年来，不少重要的基督徒使用遇，其中一个立
即浮上心头的人物，是著名的神秘主义者兼神学家，基督教的圣约翰⒃。这风格的范例从其诗作<登上加氽默罗山>(Ascent of Mount Carmel)即可看出端倪，他如此叙述心目中最直接的灵修方式(即直上山顶)：「没什么，没什么，没什么，没什么，即使站在山上，也没什么。」
巴利经典拥有许多相同的「透过否定方式」的风格，常被读者误解为虚无主义的生命观。实相虽然无法往前更进一步，不过我们很容易由此看出误会如何形成，尤其若有人是来自于习惯以肯定方式表述生命的文化。
有一次，在佛陀觉悟后不久，他走在摩竭陀国(Magadhan)乡村的路上，前往寻找之前和他一起修苦行的五名同伴。途中，另一位头陀行者优婆伽(Upaka)看见他走来，深受佛陀外表的震撼。不只因为他是位刹帝利王子，有著皇室的气质；且因他身长六尺以上，相貌堂堂，却穿著头陀行者的破衣服，而散发出耀眼的光芒。优婆伽深受感动：
「朋友!你是谁?你的脸如此明亮与洁净，你的态度如此威严与平静，你一定发现了什么伟大的真理，朋友!你的老师是谁?你又发现了什么? 才刚觉悟的佛陀回答他：「我是一个超越一切烦恼者，一个全知者。我没有老师，我是世上唯一的正觉者，没有人教我这个——我是靠自己的努力完成的。」
「你的意思是说，你宣称自己已战胜生与死?」
「是的，朋友!我是个胜利者；现在，在这心灵盲目的世上，我将前往迦尸国(Varanasi)，敲响无死的鼓声。」
「祝你顺利，朋友!」优婆伽说，然后摇著头，走另一条路离开。(《大事》第一篇，第六页)
(实相难以言传别愈描愈黑
佛陀从这次相遇了解到，直接宣示事实不一定能激发信心，也不见得是与他人沟通的有效方法，因此在抵达迦尸国外的鹿野苑，遇见先前的同伴时，他探取一种更接近「分别论说」(vibhajjavada)⒄的方式，所以才有四圣谛准则的产生。这反映了表达形式的转变，从「我已获得正等正觉」，到「让我们探讨人为何会感到不圆满(苦)」。
佛陀的第二次开示(即《无我相经》)，也是他在迦尸国鹿野苑所说，且是让五比丘觉悟的教法，就充分发挥，「透过否定的方式」。在此并不适合详细阐述该经，不过，简单来说，佛陀以寻找自我(巴利语atta，梵文atman)为主题，让人们藉由分析，去发现自我并无法在身或心的元素中找到，藉由如此的陈述，他说：「于是，睿智的圣弟子们，对色、受，想，行，识，皆不再渴爱。」心就这样获得解脱。一旦我们放下错误的执著，实相就会呈现出来。由于实相难以言传，因此最适合也最不让人误会的方式，就是留白，别愈描愈黑——这就是「否定方式」的本质。
(避免谈论成就或禅定的境界
绝大多数佛陀的教法，尤其是在上座部传统中，就是如此表现解脱道的本质，这是遵循它的最好方式，而非热烈地添加说法于标的上。这也是阿姜查的主要风格，他尽量避免谈论成就或禅定的境界，以此对治心灵唯物论(获胜心、兢争与嫉妒)，并让他们的目光放在最需要的地方——解脱道上。
若情况需要，阿姜查谈论起究竟实相也很有特色，那就是明快与直接。关于<趋向无为>、<胜义>与<无住>的谈话，都是这方面的范例。不过，若他认为一个人的理解还不成熟，而他们却仍然坚持询问胜义的特质(例如他在<什么是「观」?>中的对话)，他会巧妙地回答，如同他在那次对话中所说：「根本没有任何东西，我们不称它为「任何东西」——它就是那样存在!一切都放下。」(直译为：若那里还有什么，就把它丢去喂狗!)
(教法最重要的元素就是正见与戒
当被问到，他认为什么是教法中最重要的元素时，阿姜查经常回答，根据他的经验，一切心灵提升都得依赖正见与纯净的行为。针对正见，有次佛陀说：「就如黎明预示日出一样，正见是一切善法的先导。」建立正见的意义是，第一、拥有一张值得信赖的心与世间的地图，特别是关于业报法则的正确评价；第二、依据四圣谛去生活，据此将受、想与行的流动，转变成智慧的燃料。将这四点变成罗盘的方位，可以藉此调整我们的理解，并导正我们的行为与动机。
阿姜查将「戒」视为心的大守护者，并鼓励所有认真追求快乐与光明人生的人，都要用心持戒——无论是在家众的五戒⒅，或出家众的八戒⒆、十戒⒇与具足戒(21)。戒律，即善的行为与话语，能直接让心与「法」一致，成为定、慧与解脱的基础。
内在的正见必然导致外在的持戒，反之亦然，它们是相辅相成的。若了解因果，明白渴爱与痛苦的关系，我们的行为自然就会更加调和与自制。同样地，若我们的言行是恭敬、诚实与仁慈的，就能创造出内在平静的因，如此将更容易让我们了解控制心的法则与它的运作，而正见也将更容易生起。
阿姜查经常提起的这层关系有个特别的结果，就如他在<世俗与解脱>中所说，一方面既洞见一切世间法(例如金钱、修道生活与社会习俗)的空性，一方面又完全尊重它们。这听起来可能有些矛盾，不过他了解，中道是解答这类难题的同义词。若执著世间法，就会被它们压迫与限制；而若想要对抗或否定它们，将会发现自己陷于失落、冲突与迷惑中。他了解这点，只要秉持正确的态度，两者都可获尊重，且是以一种自然与自由的方式，而非被迫或妥协的方式。
可能是由于他在这领域拥有深奥的智慧，因此，才能一方面保持比丘坚苦卓绝的传统与苦行，一方面又能完全放松，不会受他所遵循的规则所束缚。对许多见过他的人来说，他似乎是这世上最快乐的人——这事实说来可能有些讽刺：他一生中从未有过性经验；没有钱；不曾听过音乐；每天经常得腾出十八至二十个小时待人接物；睡在一张薄薄的草席上；有糖尿病与各种疟疾症状；很高与巴蓬寺有「世上伙食最差」的名声。
(阿姜查训练弟子的方法
阿姜查训练弟子的方式有许多种，教导当然是用口说，我们已谈过不少。不过，多数学习过程都是因势利导，阿姜查了解，要让心真正学到「法」并被它转化，这课程就应藉由体验而吸收，而不只是智力上的了解而已。因此，他运用一万条出家生活、团体活动与头陀行的事件与观点，做为教导与训练弟子的方式，包括：社会工作计划，学习背诵规则，帮忙处理日常琐事，随机更改时间表等，这一切都拿来作为研究苦的生起与灭苦之道的道场。
他鼓励做好准备学习一切事物的态度，就如在<法性>的谈话中所说。他会一再强调，我们就是自己的老师，若具有智慧，一切个人的问题、事件与自然的面向，都能指导我们；若愚昧无知，即使佛陀出现在眼前解释一切事物，也无法让我们产生深刻的印象。这智慧也出现在他处理问题的方式上——他更常回问对方来自何方，而非根据他们的主张回答问题。通常当被问到某些事时，他会先接受问题，慢慢将它拆开，然后再将片段还给提问者，接著他们就会了解它是如何组成的，且会惊讶阿姜查让他们回答自己的问题，以此完成对他们的指导。当被问到他如何能经常做到这点时，他回答：「若这人不是已知道答案，不会一开始就提出这样的问题。」
他所鼓励并贯穿本书教导的基本态度，还有：第一、必须于禅修中培养一种深切的发心；第二、善用修行环境以培养忍辱。后者近来较少受到重视，尤其是在西方讲究「速成」的文化之下，不过在森林生活中，它几乎被视为心灵训练的同义词。
(了解苦的因并放下
当佛陀首次开示出家戒时，他是在竹林精舍对一千两百五十位出家弟子说的，他的第一句话是：「忍辱，是让心从恶法中解脱的最佳方式。」(22)因此当有人前来向阿姜查诉苦，说她们的丈夫如何酗酒与今年的作物歉收时，他的第一个反应经常是：「你能忍受它吗?」这里说的不是男子气概的表现，而是指出超越痛苦事实的方法；不是逃避、耽溺或单靠意志力咬牙撑过，不!鼓励忍辱是说在困境中保持稳定，确实领会与消化痛苦的经验，了解它的因，并放下它们。
阿姜查的教学，当然有许多场合是同时对在家人与出家人说的，不过也有许多例子并非如此。这是阅读本书广泛题材时应牢记在心的要点。例如，<使心变好>的谈话就明显是针对在家听众——一群前来巴蓬寺「供养僧团并为自己求功德」(泰文tam boon)的人；而<欲流>则只对出家人说，在那例子中只有比丘与沙弥。
这种区别，不是因为某些教导是「秘密」或比较高级的，而是基于因材施教的原则。在家人的日常生活，当然会有不同的考量与影响范畴，例如他们必须试著找时间禅修、维持一份收入，以及与配偶共同生活——而出家人则没有这些考量。此外，最特别的是，在家团体不必持守出家的戒律。阿姜查的在家弟子一般而言只需遵守五戒，而出家人则需遵守八戒、十戒乃至两百二十七条具足戒等不同程度的戒律。
当他单独教导出家众时，焦点则会更放在出家生活方式上，以此为关键的训练法；因此，会著重于教导那种生活方式可能产生的障碍、陷阱与荣耀。由于泰国寺院的比丘，平均年龄通常介于二十五至三十岁之间，他们必须严格遵守独身的戒律：因此，阿姜查需要善巧地疏导不安与性欲的能量，那是比丘经常会面临的问题。当这些能量获得适度引导之后，人们就能控制与运用它们，且加以转化，这将有助于禅定与智慧的发展。
(修行时多受点打击是很自然的
在一些例子中，对出家人的谈话语气，要比对在家人严厉得多，例如在<「法」的战争>中的谈话。这种表现方式，显露出某种「不收犯人」的风骨，那是泰国森林传统许多老师的特色。这种说话方式的目的是为了激起「战斗意志」——无论事情多么困难，都要作好承担一切苦难准备的心态，达到智慧、忍辱与正信。
有时这种态度在请气上会显得过于强硬或好斗，因此读者们应谨记，这些语言背后的精神是为了激励行者与鼓舞内心，在面对各种挑战时提供支持的力量，让心顺利地从贪、嗔、痴中解脱出来。正如阿姜查所说：「所有认真修行的人，都应期待经历许多摩擦与困难。」心正在接受训练，以便对抗以自我为中心的习气，因此多受点打击也是很自然的。
关于阿姜查在这方面的教导，尤其牵涉到「更高」或「胜义」的词汇时，很重要的一点是，他不会独厚出家人。若他觉得一群人都已可以进入最高层次的教导时，他会自由与公开地传授，无论对象是在家人或出家人。例如<趋向无为>，或在<静止的流水>中所说：「人们一直在学习，找寻善与恶，但对于超越善与恶的东西，则一无所知。」和佛陀一样，他从来不会，「留一手」，他只根据何者对听众最有利而选择教什么，不在乎他们持戒的多寡与身分的高低。
(阿姜查强调修行的实用性
阿姜查最为人所知的特色之一，是敏于排除与泰国佛教修行有关的迷信。他强烈批评充斥在社会中的巫术、护身符与算命，也很少谈论前生或来世、他方世界、天眼或神通经验。若有人来向他询问下次赢得乐透彩的号码秘诀(这是一些人前往拜访著名阿姜的常见理由)，他们通常会得到很简短的忏悔。他了解，「法」本身就是最无价的珍宝，能提供生命中真实的保护与安全，却因无益于世间的轮回，而一直受到忽视。
他为了消除一般人认为佛法过于高深的共通信念，便一再强调佛教修行的效益与实用性——出于对他人真实的慈心。他的批评不只是推翻他们对于好运与巫术的幼稚依赖，且更希望他们能将时间与精力，投资在一些真正有益的事情上。
虽然他毕生努力破除迷信，不过他于一九九三年的葬礼，却因周围大环境的扭曲而令人啼笑皆非。他于一九九二年一月十六日逝世，在一年后举行葬礼，他的纪念塔有十六根柱子，各三十二公尺高，地基也有十六公尺深，因此乌汶地区许多人选购彩票的号码，皆同时押注一与六。翌日当地报纸的头条新闻是：「隆波查给弟子们的最后礼物」——一与六大获全胜，许多当地的组头甚至因而破产。
(阿姜查的教学充满高度的幽默感
前述的故事，将我们引入阿姜查教学风格的最终特质。他不只拥有令人惊讶的机智，且是位天生的演员。虽然在表达方式上，他可以冷酷与严峻，或敏感与温柔，不过他的教学始终充满高度的幽默感。他有瓣法运用机智让听者打开心房，不光是逗人笑，而是为了让实相更有效地被传达与接受。
他的幽默感，以及对于生命荒谬悲喜剧的别具慧眼，让人可以用自嘲的方式认清事实，然后被导向更明智的观点。它可能是与行为有关的事情，例如他曾做过一次著名的表演，示范许多拿僧袋的错误方式：挂在背上、吊在脖子上、抓在手上、拖在地上……；或也可能是与一些个人痛苦奋斗有关的事。有一次，某个年轻比丘垂头丧气地来找他，他见识了世间的悲哀，以及生死轮回陷阱的可怕，他若有所悟地说：「我再也笑不出来了，一切都如此令人哀伤与痛苦，」四十五分钟之后，透过一只小松鼠练习爬树屡试屡败的图书故事，这比丘笑到捣著肚子跌滚在地上，一边抽搐，一选泪流满面，久久无法平复。
(佛陀也不能逃避死亡
在一九四八年雨安居期间，阿姜查病得非常严重，出现了一些明显的中风症状。他的健康在最后几年已非常不稳定——有晕眩与糖尿病的问题——如今颓然垮下。在接下来的几个月，他接受各种治疗，包括几次手术，不过却不见起色。衰退的情况持续到翌年中，他陷入瘫痪，只剩下一只手稍微能动，此时他已失去说话的能力，不过还能眨眼。
接下来的十年，一直持续这样的情况，他能控制的身体部位愈来愈少，终至丧失一切自主的能力。在这段时间，经常听说他仍在教导弟子：他的身体不断地诉说病与老的本质，那是人所能法控制的，不是吗?是的，他说的正是一件大事——任何一位大师，甚至连佛陀自己，都不能逃避这不可改变的自然法则。要得要平静和自由，就要努力修行，不将自己等同那具会改变的身躯。
(阿姜查以身体示范生命的不确定性
在这段时间，不管他的限制有多严重，除了以身体示范生命的不确定性，以及让他的比丘与沙弥有机会藉由看护提供支持之外，他还是偶尔会设法以不同的方式进行教导。比丘们经常得轮流工作，一次三或四个人，二十四小时照顾阿姜查的身体需求。在一次特殊的情况下，有两位比丘发生争吵，根本忘了(经常发生在瘫痪或昏迷的病人周围)房里还有另一个人可能完全清楚所发生的事。若阿姜查能正常行动，根本无法想像他们会在他的面前口沫横飞。
当口角愈来愈激烈时，房间一角的床上开始骚动。突然间，阿姜查剧烈地咳嗽，据描述，吐出一块相当大的痰，划破长空，穿过两位当事者，「啪」地一声击在两人身旁的墙上。无言的教化如当头棒喝，争吵嘎然而止，尴尬地画上句点。
在他生病期间，寺院的生机仍如以往旺盛。大师既在那里，又不在那里，以一种奇异的方式，帮助僧团适应公共决策，以及不以最敬爱的老师为诸事中心的生活观念。一般而言，在如此一位大长者去世后，一切事物就迅速瓦解，弟子们各奔前程的情况并不少见，这位老师的遗产在一、两代后就消耗殆尽了。由此也许可以看出，阿姜查训练人们建立自信有多么成功：他生病时，在泰国与世界各地大约有七十五座分院：到他去世时，数目则增加到超过百座，现在则已超过两百座。
(布施精神的呈现
十年前他去世后，他的僧团为其安排葬礼。与他生活和教学的精神一致，这葬礼不只是个仪式，同时也是一次闻法和修法的机会。时间超过十天，每天都有好几段团体禅修与开示，由国内最有成就的法师所主持。在那十天当中，共计约有六千名比丘、一千名八戒女与超过一万名在家人在森林里扎营。除此之外，在修行的时段，估计约有一百万人前来参加：在火葬那天，包括泰国的国王、王后与首相，总计四十万人，来到寺里。
再一次，在阿姜查毕生维护的精神标准下，整个丧礼的过程都未花半毛钱：食物是由四十二个免费厨房提供给每个人，由许多分院管理与贮存；价值超过二十五万元的法本免费分送出去；瓶装水由当地一家公司大量提供；当地客运公司与其他附近的卡车车主，每天早晨载运上千名比丘，到该区的村庄与城市进行托钵。那是个慷慨而隆重的葬礼，也是个向这位伟人道别相称的方式。
这套开示录能够编辑出版，也是同样布施精神的呈现。能获得阿姜查僧团准许，将他的教导付诸贩售，是很难得的(通常他的书都是由在家信众赞助，然后免费流通)。事实上，这是从阿姜查传法以来，获得英语授权的第三本书。
这套合辑囊括许多先前以英语出版，并免费流通的阿姜查法语。智慧出版社(Wisom Publications)请求应允将这些谈话编辑与印刷成书，是为了能将阿姜查的教导，带给比透过僧团管道更广大的读者。这似乎是个高尚的动机，因此获得阿姜查僧团的完全支持。另外一个可能的原因，是因为它恰巧是在阿姜查逝世十周年完成的。
愿这些教导，能为追求解脱道者提供有益的思惟，并有助于建立觉醒、清净与平静之心。
阿玛洛比丘(Amaro Bhikkhu)
于无畏山寺(Abhayagiri Monastery)
2002年1月16日
(本文作者于一九五六年出生于英国，一九七九年由阿姜查剃度出家。他目前是加州无畏山寺的共同住持，属于阿姜查传统的一支。)
注释
①八戒女：泰国僧团由比丘和沙弥组成，并无比丘尼和沙弥尼。不过，有一种穿白衣、剃髪的女性修行者，称为「梅齐」。她们是长期或终生受持八关斋戒的学法女，寄住在佛寺里特辟的地方，听闻比丘的教戒，也接受信施者的供养。这是南传佛教比丘尼传承断绝下，让女性出家修行的一种方便。因终生受持八关斋戒，所以又称为「八戒女」。
②尼连禅河(Neranara)：为恒河支流，位于中印度摩揭陀国伽耶城东方，由南向北流。
③1902年，泰国政府通过「僧伽法案」，建立了一个以暹罗教会长老(由曼谷当局任命)为首的僧伽组织，其中属于中央的僧伽行政组织是大长老僧伽会，以僧王为首。先前自治、隶属不同传承的比丘，皆归于拥有标准经文与常规的暹罗宗教体制的一部分。
④泰国学者卡玛拉·堤雅瓦妮特(Kamala Tiyavanich)所著的《森林回忆缘——二十世纪泰国云游僧传奇》(Forest元Recollection：Wandering Monks in Twentieth-Century Thailand)一书中，对阿姜曼以下的九位传承弟子，以及僧森林僧的修行生活有详尽的描述。(本书中文节译本由法耘出版社于2003年12月出版)
⑤今日的沛塘寺(Wat Peu Nong Nahny)位于泰国东北的沙功那空省(Sakon Nakhon)帕那尼空县(Phanna Nikhom)那那依乡(Nanai)，直到1982年，该处成为正式的法宗派寺院，并以阿姜曼的巴利语法号，命名为「布利达陀」(Pa Bhuridatta)森林寺。
⑥当时阿姜曼七十九岁，阿姜查三十一岁，阿姜曼于翌年(1949)逝世，之后弟子们便各自云游去了。
⑦惭(hiri)是对恶行感到厌恶，愧(ottapa)是对恶行感到害怕，两者的作用都是不造恶。佛陀称此二法是世间的守护者，因为它们能制止世间陷入广泛的不道德。
⑧四正动(cattari sammappadhanani)：又名「四正断」，意指策励身、口、意的修行，不令放逸。即：(一)已生恶令断除；(二)未生恶令不生：(三)未生善令生起；(四)已生善令增长。
⑨五力(panca balani)：指五种破恶的力用，即：(一)信力——对三宝虔诚，可破除一切邪信。(二)精进力——修四正勤，可断除诸恶。(三)念力——修四念处以获正念。(四)定力——专心禅定以断除烦恼。(五)慧力——观悟四谛，成就智慧，可达解脱。
⑩阿姜查并未说明何以急著离去的原因，他只是提到住在那里有一些障碍存在。
⑾森林快速消失的原因很多，如普遍铺设道路与铁路、丛林战争、砍伐树林，还有大自然的洪水灾难等，都剥夺了森林僧的修行空间。
⑿波罗奈，梵名Varanasi，巴利名Baranasi。中印度古王国，又称波罗奈斯国、波罗捺国。旧称伽尸国(Kasi)，近世称为贝那拉斯(Benares)，即今之瓦拉那西(Varanasi)。佛常游化至此教化众生，系六大说法处之一，今城内有数以千计之印度教寺庙，其中有著名之金寺。
⒀根本智又名如理智、无分别智、正智、真智等，即符合真理无分别之真智，因它乃生一切法乐，出一切功德大悲之根本，所以称为根本智。
⒁阿轮吠陀(ayur-vedic)又译「寿命吠陀」。一种古代印度医学，其主要原理均源自吠陀。目前在印度的阿轮吠陀中心仍实行这种医术。
⒂法救尊者所译的(法句经·双要品)说：「心为法本，心尊心使，中心念恶，即言即行，罪苦自追，车轹于辙。心为法本，心尊心使，中心念善，即言即行，福乐自追，如影随形。」(《大正藏》卷四，页562上。)
⒃空约翰(St．John of the Cross)：西班牙讨人与神秘主义者，与圣泰瑞莎(St．Teresa of Avila)共同于1568年创设加尔默罗(Carmelites)赤足冥想修会。他有诗作<灵魂的暗夜>(Dark night of the Soul).
⒄分别论说(vibhajjavada)：由多方面分别解说一切法，对未尽理之说，更须分别论究，故称「分别论者」，与上座部关系密切。
⒅五条训练自己身口善行的准则：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语与恶口、不使用麻醉品。
⒆八戒：即八关斋戒，是佛陀为使在家信众有机会学习出家生活，藉以长养出世善根，而特别开设的方便法门。共有八条戒律：(一)不杀生；(二)不偷盗；(三)不淫；(四)不妄语；(五)不饮酒：(六)不著华鬘、不香油涂身；不歌舞倡伎，不故往观听；(七)不坐卧高广大床；(八)不非时食。
⒇十戒：即沙弥或沙弥尼受持的十条戒律，是从五戒的基础上，加了五条与世间俗欲隔离的规定，而成为养成僧伽人格的训练。其内容是：(一)不杀生；(二)不偷盗：(三)不淫；(四)不妄语；(五)不饮酒；(六)不著华鬘、不香油涂身；(七)不歌舞倡伎，不故往观听；(八)不坐卧高广大床；(九)不非时食；(十)不捉持金银宝物。
(21)具足戒：即指比丘与比丘尼戒。「具足」是旧译，新译作「近圆」，「近」是邻近，「圆」是圆寂(涅槃)，「近圆」意指能清净受持比丘、比丘尼戒，便已邻近涅槃了，因每条戒都可以长养定慧、解脱生死。沙弥或沙弥尼要年满二十岁才可受具足戒，成为比丘或比丘尼。在《巴利律》中，比丘有二百二十七条戒，比丘尼有三百一十一条戒。
(22)这些话是佛陀于二月满月时，在王舍城附近的竹林精舍，对一千两百五十名出家弟子所举行一场著名教导的开场白。后来的满月筋(Magha Puia)就是为纪念这日子。此「波罗提木叉教戒」(Ovada Patimokka)，形成《法句经》的183-185颂——「一切恶莫作，一切善应行，自调净其意，是则诸佛教。」(183颂)「诸佛说涅槃最上，忍辱为最高苦行。害他实非出家者，恼他不名为沙门。」(184颂)「不讲与不害，严持于戒律，饮食知节量，远处而独居，勤修增上定，是为诸佛教。」(185颂)
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