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大乘起信论

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大乘起信论
大乘起信论

  《大乘起信论》(梵文 Mahāyāna ?raddhotpada ?āstra),大乘佛教重要论书,相传为古印度马鸣著,南朝梁真谛译,一卷;唐代实叉难陀重译,作2卷;以真谛译本较流行。

  全书分因缘分、立义分、解释分、修行信心分和劝修利益分五部分,把大乘如来藏思想和唯识说结合为一;阐明“一心”、“二门”、“三大”的佛教理论和“四信”、“五行”的修持方法。一心,即如来藏心。万法源出于此,包摄一切世间法和出世间法。二门,指心真如门(清净)和心生灭门(污染)。心真如门有离言、依言两种;心生灭门分流转、还灭二门。三大,谓体大、相大、用大。“体”即本体,又名真如,于中一切法平等,不增不减;“相”即形相,又名如来藏,具有无量善性功德;“用”即功用,谓由此产生一切善因善果,为修证菩提妙觉之所由。四信,指相信根本真如和佛、法、僧三宝。五行,即修持布施持戒、忍辱、精进、止观五种德行

  中心思想为论证“如来藏”(真如)与世界万物的关系和劝人信奉大乘佛教。认为如来藏由生灭心转,实则不生不灭与生灭和合,非一非异;世界万有都是“如来藏”的显现,因而提出“真如缘起”说。劝导人们深信真如佛性和佛、法、僧三宝,修持布施、持戒、忍辱、精进、止观等,以获解脱

  后人对此论颇多存疑。隋《众经目录》卷五收入“疑惑部”,谓“《起信论》一卷,人云真谛译,勘真谛录无此论,故入疑”。近代有些学者认为此书非马鸣所撰,是中国南北朝时托名之作。但由于此书结构严整,文义通顺,解行兼重,古今学人盛行传诵,视为大乘佛教入门之书。

  在中国,此论传习颇广。真谛和他弟子智恺以及隋代昙延、慧远等都各造疏记。天台宗智顗、三论宗吉藏的著述中也曾引用此论。据说玄奘从印度回国后,又将此论译成梵文传往印度。入宋以后,流传更盛,直至近世,佛教各宗无不以此论为入道的通途而加以传习。朝鲜现存有元晓、太贤、见澄的注疏多种;日本则有湛睿、圆应、亮典、即中、贯空、昙空、藤井玄珠、村上专精、望月信亨等人的章疏。(梁孝志)

  又略称《起信论》,是大乘佛教的概论之作,全文篇幅不长,只有一万一千字左右,但它结构严谨、析理清晰,是对隋唐佛教影响最大的一部论著。它的宗教神学思想代表着此后中国佛教发展的主流方向,为各家宗派所重视并吸收。对于《大乘起信论》的译者及其真伪问题,历来颇有争议,最初相传“马鸣菩萨造,梁真谛法师译”,据查证,在《马鸣菩萨传》和《付法藏因缘传》都未提到《起信论》。故疑《起信论》是梁代伪作的。隋代法经等所著的《众经目录》卷五也怀疑《起信论》非真谛所译;初唐吉藏弟子慧均在《四论玄义》中推测《起信论》是“昔日地论师”所伪造;晚唐新罗珍嵩在《华严经探玄私记》中认为《起信论》是根据《渐刹经》而设造的。

  《渐刹经》也就是《占察经》。在内容上,《起信论》与《渐刹经》确有很多相似之处。近代以来,中日两国佛教学者对《起信论》的真伪问题展开了激烈的讨论,日本著名的佛教学者望月信亨、村上专精、松本文三郎等一致认为《起信论》是伪书,既不是马鸣菩萨所造,也不是真谛所译,而是中国人自己伪造的。但常盘大定、羽溪了谛反对这种看法。中国的著名佛教学者梁启超、欧阳竟无、吕澄认为《起信论》是伪书,而章太炎、太虚、唐大圆等持反对意见。后来也有人论证《起信论》哲学理论思想主要依据《楞伽经》。所有这些不同见解,都未以形成最后的结论,而只能认为它伪造的可能性很大。但可以肯定的是,《起信论》的出现,代表着当时新涌现的佛学思潮,它较自觉地与儒家性善说统一起来,构成一个理论和宗教实践并重的神学体系,对隋唐时代的佛学思潮产生深远的影响。

思想

独特的心学体系

  《大乘起信论》心学体系的建立首先是从“唯识”概念的明确开始。唯识学在南北朝大量涌入,各经论看法不一,特别是对“唯识”的本体论性质,真是众说纷纰莫衷一是,如《胜鬘经》等认为世界的本体是“如来藏”;《摄大乘论》等归结为“阿黎耶”(而对“阿黎耶”的理解也不一致,有时认为是“染污依”,性属不净;有时认为是“染净依”,含有一分清净等);《楞加经》等有时讲“如来藏不在阿黎耶识中”,倾向于如来藏缘起,但有时讲“如来藏识藏”却倾向于阿黎耶缘起。至于阿黎耶和如来藏的相互关系以及所指内容更是说法不一。

  《起信论》企图消除分歧,使“唯识”的本体概念统一起来、明确起来。它所确立的世界本体就是“众生心”。《起信论》的目的在于启发众生树立对“大乘”的“信心”。“大乘”既指通向涅盘之路,也指世间和出世间的最高本体,相当于一般大乘佛典中的“道”,实际指“众生心”。“众生心”是《起信论》所要建立的世界本体,也是众生求得解脱的根本所在。所谓“众生心”泛指一般众生共有的心性,也是各种唯识经所经常探讨的“一心”。

  《起信论》是这样解释的:“依一心法有二种门。云何为二?一者心真如门,二者心生灭门,是二种门皆各总摄一切法。”也就是说,“一心”有两方面内容:一是“心真如门”,近似于“无垢识”、“寂灭心”,即“如来藏”;二是“心生灭门”,接近于作染净依的“阿黎耶识”。这“二门”包含世间一切事物现象,体现着“诸法唯识”的精髓。“心真如”包含两方面性质:一是“如实空”,即“离相”、“无念”,是纯净无任何杂染的存在;另一是“如实不空”,即永恒不变的静止存在。由于“心真如门”是绝对纯净不动的本体,故难以解释染净、动静、一心与俗世诸复杂关系,《起信论》就用“心生灭门”来解释这些关系。

  “心生灭者,依如来藏故有生灭心。所谓‘不生不灭’与‘生灭’和合,非一非异,名为阿黎耶识。”所以,“阿黎耶识”就是“生灭心”,是根据心的“不生不灭”而存在,是“不生不灭”给合“心生灭”的产物。而处于阿黎耶识生灭心状态的“心性不生不灭”被称作“觉”;处于阿黎耶识生灭心状态的“心生灭”被称为“不觉”。“觉”除具有“心真如”的“如实空”(纯洁无染的存在)、“如实不空”(永恒静止的存在)的双重性质之外,还具有“因熏习镜”和“缘熏习镜”两种特殊作用。

  “因熏习镜”是指“觉”如镜,世界一切事物现象莫不显现其中,因为“觉”能常装一心”,而世间一切事物现象都在“一心”为本性。觉性虽是“不动”的,但具有一切“无漏法”,成为众生得以成佛的依据。众生之所以厌生死、求涅盘,在于“觉”对众生自身起内因熏习的作用。所谓“缘熏习镜”是指“觉”对解脱众生起一种外缘熏习的作用。所以“觉”既是“静”的,寂然不动地蕴含在世间一切事物中,为众生所有;同时它又是“动”的,能出离生死、同染转净以普度众生。

  “不觉”的具体表现是有“念”,具有三种性能:“一者无明业相:以依不觉故心动,说名为业。”“心动”是“不觉”的内在标志,“心动”也是产生诸多现实苦恼的总根源。另两种性能是:“二者能见相:以依动故能见。三者境界相:以依能见故,境界妄现。”由于“不觉”“心动”,所以能见世间诸相诸境界。心的本质是寂然不动的,因为“智性”是永恒不灭的;心之所以从不动到动,是由于“无明风动”造成的。“无明”就是“忽然念起”,也就是“心动”的具体表现。

  《起信论》把“离念”(无念)和“有念”(妄念)、与“觉则不动”和“不觉故心动”结合起来,认为“无念”是“觉”的本质属性,“有念(妄念)”是“不觉”的具体表现。从觉到不觉,从不动心到动心,从心无念无相到有念诸相,这是“心真如”产生世俗世界的过程;相反,由“不觉”、到“始觉”、“究竟觉”,从“动心”到“不动心”,从有念诸相到无念无相,这便是“心真如”让众生由染转净、达到解脱的过程。真与俗、净与染这两重宗教世界观认为,都是“心真如”“本觉”的体现,并在真如本觉中相互对立、相互转化。由此产生“真如”、“无名”互熏说:“真如”受“无明”熏习而有染法,这是造成世间有生死轮回的原因;而“无明”受“真如”熏习而生净业,这是众生得以脱世间的原因。

  所以。《起信论》认为,众生一心,既包容俗世的一切,也包容出世间的一切,从生死轮回到涅盘,从无量苦难到彻底解脱,从世间无常到出世间永恒,这些众生可以自己争取做到,而不必向外求助。这样,建立对大乘的信心实际就转为“自信己身有真如法”,能否达到超脱,关键在于自己用心努力修行的程度。这种众生身中自有“真如法”的主张,颇与孟子的“性本善”论相似,可见佛教在自身发展过程中,也适当融入儒家思想,以丰富自身理论体系。《起信论》就这样以“一心”作为理论基础,从“不动”到“动”,再由“动”到“不动”相互转化,从中生发了世间与出世间的路线来。它将传统佛教的宇宙产生从“无”到“有”的路线,改变成由“不动”到“动”的独特路线,这对后世的宋明理学产生过一定的影响。因为宋明理学主张:无极生太极,太极生阴阳,而太极生阴阳的关键就是由“不动”到“动”。

  可见,这种主张借鉴了《起信论》的思想观念。此外,由于《起信论》把“一心”视成遍存于一切事物的共同属性,故它又自觉地把“色法”归入“一心”之中,认为“色心不二”,即色既表现心,心又体现在色中。于是《起信论》根据从般若经类创始到早期唯识派强调的“色即是空,空即是色”的著名论断,加以发展,演变成“色即是心,心即是色”的论断,这样就建立起一座独特的、较完整的佛教心学体系。“色即是心,心即是色”这一命题带有浓厚的泛神论思想色彩,这给唐宋佛教理论带来较大的影响。

关于宗教修行

  《起信论》认为“一心”的本质是“觉”,而由“一心”之“动”产生万事万物的过程,就是由“觉”到“不觉”的过程。所以宗教修行就是追“本”溯“原”、回归到“一心”,也就是由“不觉”经“始觉”、“究竟觉”而复归到“觉”。相对于宗教修行所达到的“始觉”、“究竟”而言,作为心真如的“觉”,也叫“本觉”。“本觉”、“始觉”、“究竟觉”实际上都是同一“觉”,只是为了表明修行程度而设制这些差别的。修行的关键是在心中“无念”。因为有“念”就生“见”,“见”则生“境”,有见有境就使众生遭受种种痛苦磨难,永远脱离不了生死轮回。所以,超脱世间的唯一途径就是“无念”,由“无念”而与“心真如”契合为一,复归到“觉”。

  所谓“无念”,指心性不起、不动、离见、离相等内涵,也是智慧、功德、清净的体现。“无念”可谓是宗教修行的要领,对后来的隋唐佛教思想产生重大影响。但由不觉到始觉,由有念到无念,并不是“唯念真如”就能达到的,众生还须修六度而经十地,故《起信论》是主张渐修的;但证得“法身”(即“真如智”)的菩萨,功德圆满了,就不必受“十地”等修行等级限制,可以直接成佛,这种成佛便是“顿悟”。所以,成佛可以“渐修”实现,也不排除“顿悟”的可能,有争议的“顿、渐”问题在《起信论》中得以调和,两种方式都可成佛。《起信论》在宗教修行方面,还主张“止观”。传统的大乘佛教都用“六度”概括所有的菩萨行,《起信论》则概括为“修行五门”,把禅、慧两波罗蜜并入“止观门”。“止”就是“止一切境界相”,达到心中“无相”;“观”就是观世间无常、苦、空、不净而知道因缘。

  《起信论》对修行“止”“观”有具体要求。“修止”者,要求“住于静处,端坐正意”,既“不依气息”,也“不依形色”,“乃至不依见闻觉知”,目的在于排除一切念头、包括“除想”之“想”,实现心中“无相”,“随顺得入真如三昧”,即进入“心真如”的禅定状态。修行“观”者,要求在观世间无常、苦、空、不净的基础上,进一步得知形成它们的原因:即众生“心”受无明熏习而有染,遭受生死轮回的世俗之苦,“而不觉知”。所以修行“观”者应怜悯众生,立有普济众生之志:“以无量方便救拔一切苦恼众生,令得涅盘第一义乐”,同时,还要尽己所能,不停地修学一切善行。相比较而言,“止”相当于“根本无分别智”,“观”相当于“后得无分别智”,两种智慧统一起来,既要静坐禅定而入“心真如”,又不能限于定坐,还要普济众生超脱俗世。这种止观双修的主张,对后世天台宗和禅宗都有着积极的影响。

影响

  《大乘起信论》在中国佛教史上的影响是广泛而深远的,对天台宗、华严宗、禅宗、净土宗的影响尤为显著。天台宗的“真如缘起论”就借鉴了《起信论》中的“如来藏缘起论”,天台宗三祖慧思的《大乘止观法门》自始至终都在阐释《起信论》中的思想,如讲到“心生万物”、“止观法门”等观点时,甚至直接引用《起信论》的一些原文来加以论证、阐述。《大乘起信论》对华严宗的影响就更显著,华严宗的实际创始人法藏,就著有《大乘起信论义记》三卷和《大乘起信论义记别记》一卷,进一步阐释并有所发挥《起信论》的思想观点。华严宗直接继承了《起信论》中的“法界缘起论”。华严宗五祖宗密在《原人论》中直接吸榷起信论》的“本觉”观,甚至直接引用《起信论》原文来论证“空”,可见受其影响之大。禅宗和《起信论》都源于《楞伽经》,故《起信论》思想受禅宗重视并接受,是很自然的。禅宗五祖弘忍在《最上乘论》中提出一乘为宗,一乘就是一心,也就是《起信论》中的心如真门。六祖慧能也多处吸收《起信论》思想,如主张“自识本心,自见本性”,这里的“本心”、“本性”就是《起信论》中所说的“本觉”;他所主张的“真如是念之体,念是真如之用”,就接近于《起信论》中的心真如门和心生灭门;他所提倡的“无念为宗”,就直接源于《起信论》的“若能观察知心无念,即能随顺入真如门”的思想;在修行理论上,他还吸榷起信论》中的“一行三昧”等。

  禅宗北宗创始人神秀所提的“五方便门”中第一门就是“离念门”,所谓“离念”就是离却妄念(有念),回归到心真如、即本觉境地,这种思想完全取自《起信论》。又因《起信论》强调“发心修行”,故对后世的净土宗也有一定影响。由于《大乘起信论》影响很大,故对它进行的注释很多,国内就多达三十余种,其中最通行的是唐代法藏的《大乘起信论义记》。国外对《起信论》的注释也有多种:在朝鲜就有七种;在日本有十多种,另在日本注释法藏《大乘起信论义记》的就有十种。《大乘起信论》还有两个日译本、两个英译本;唐代玄奘还曾将它译为梵文,流传到印度,可惜已佚失。

  《大乘起信论》产生于南朝梁代,即出现于北魏太武帝禁毁佛典事件之后,故在这次劫难中不可能有它;但《起信论》出现在北周之前,且影响很大,故它在北周禁佛事件中难以幸免,属在禁之列。所幸《起信论》流传很广,在江南仍能安然无恙地通行,所以它能得以穿越绵远的时间隧道,完整地出现在当今世人面前。

原文

《大乘起信论序》

  扬州僧智恺作

  夫起信论者,乃是至极大乘,甚深秘典,开示如理缘起之义。其旨渊弘寂而无相;其用广大宽廓无边。与凡圣为依,众法之本;以其文深旨远,信者至微;故于如来灭后六百余年,诸道乱兴,魔邪竞扇,于佛正法,毁谤不停。时有一高德沙门,名曰马鸣,深契大乘穷尽法性,大悲内融随机应现,愍物长迷故作斯论,盛隆三宝重兴佛日,起信未久回邪入正,大乘正典复显于时,缘起深理更彰于后代;迷群异见者,舍执而归依,暗类偏情之党,弃著而臻凑。自昔已来,久蕴西域,无传东夏者。良以宣译有时,故前梁武皇帝,遣聘中天竺摩伽陀国取经,并诸法师,遇值三藏拘兰难陀,译名真谛。其人少小博采,备览诸经,然于大乘偏洞深远。时彼国王应即移遣,法师苦辞不免,便就泛舟,与瞿昙及多侍从,并送苏合佛像来朝。而至未旬,便值侯景侵扰,法师秀采拥流,含珠未吐,慧日暂停,而欲还返。遂嘱值京邑英贤、慧显、智韶、智恺、昙振、慧旻,与假黄钺大将军太保萧公勃,以大梁承圣三年,岁次癸酉九月十日,于衡州始兴郡建兴寺,敬请法师敷演大乘,阐扬秘典,示导迷徒。遂翻译斯论一卷,以明论旨。《玄文》二十卷,《大品玄文》四卷,《十二因缘经》两卷,《九识义章》两卷。传语人天竺国月支首那等,执笔人智恺等,首尾二年方讫。马鸣冲旨,更曜于时,邪见之流,伏从正化。余虽慨不见圣,庆遇玄旨,美其幽宗,恋爱无已,不揆无闻,聊由题记,倘遇智者,赐垂改作。

《大乘起信论》原文

  马鸣菩萨造

  梁西印度三藏法师真谛译

  归命尽十方,最胜业遍知,色无碍自在,救世大悲者;

  及彼身体相,法性真如海,无量功德藏;如实修行等。

  为欲令众生,除疑舍邪执,起大乘正信,佛种不断故。

  论曰:有法能起摩诃衍信根,是故应说。说有五分。云何为五?一者、因缘分,二者、立义分,三者、解释分,四者、修行信心分,五者、劝修利益分。

  初说因缘分。

  问曰:「有何因缘而造此论?」答曰:「是因缘有八种。云何为八?一者、因缘总相:所谓为令众生离一切苦,得究竟乐;非求世间名利、恭敬故。二者、为欲解释如来根本之义,令诸众生正解不谬故。三者、为令善根成熟众生,于摩诃衍法,堪任不退信故。四者、为令善根微少众生,修习信心故。五者、为示方便消恶业障,善护其心,远离痴慢,出邪网故。六者、为示修习止观,对治凡夫、二乘心过故。七者、为示专念方便,生于佛前,必定不退信心故。八者、为示利益,劝修行故。有如是等因缘,所以造论。」

  问曰:「修多罗中,具有此法,何须重说?」答曰:「修多罗中,虽有此法,以众生根行不等,受解缘别。所谓如来在世,众生利根,能说之人,色心业胜,圆音一演,异类等解,则不须论。若如来灭后,或有众生,能以自力,广闻而取解者;或有众生,亦以自力,少闻而多解者;或有众生,无自心力,因于广论而得解者;亦有众生,复以广论文多为烦,心乐总持少文而摄多义,能取解者。如是此论,为欲总摄如来广大深法无边义故,应说此论。」

  已说因缘分,次说立义分。

  摩诃衍者,总说有二种。云何为二?一者、法,二者、义。

  所言法者,谓众生心;是心则摄一切世间、出世间法。依于此心,显示摩诃衍义。何以故?是心真如相,即示摩诃衍体故;是心生灭因缘相,能示摩诃衍自体相、用故。

  所言义者,则有三种。云何为三?一者、体大:谓一切法真如、平等、不增减故;二者、相大:谓如来藏具足无量性功德故;三者、用大:能生一切世间、出世间善因果故。一切诸佛本所乘故,一切菩萨皆乘此法到如来地故。

  已说立义分,次说解释分。

  解释分有三种。云何为三?一者、显示正义;二者、对治邪执;三者、分别发趣道相。

  显示正义者:依一心法,有二种门。云何为二?一者、心真如门;二者、心生灭门。是二种门,皆各总摄一切法。此义云何?以是二门不相离故。

  心真如者:即是一法界大总相法门体,所谓心性不生不灭。一切诸法,唯依妄念,而有差别;若离妄念,则无一切境界之相。是故,一切法从本已来,离言说相、离名字相、离心缘相,毕竟平等,无有变异,不可破坏;唯是一心,故名真如。以一切言说,假名无实,但随妄念,不可得故;言真如者,亦无有相。谓言说之相,因言遣言。此真如体,无有可遣,以一切法悉皆真故;亦无可立,以一切法皆同如故。当知:一切法不可说、不可念故,名为真如。

  问曰:「若如是义者,诸众生等,云何随顺,而能得入?」答曰:「若知:一切法,虽说,无有能说、可说;虽念,亦无能念、可念,是名随顺。若离于念,名为得入。」

  复次,真如者:依言说分别,有二种义。云何为二?一者、如实空,以能究竟显实故;二者、如实不空,以有自体具足无漏性功德故。

  所言空者:从昔以来,一切染法不相应故;谓离一切法差别之相,以无虚妄心念故。当知:真如自性非有相、非无相、非非有相、非非无相、非有无俱相,非一相、非异相、非非一相、非非异相、非一异俱相;乃至总说,依一切众生,以有妄心,念念分别,皆不相应,故说为空。若离妄心,实无可空故。

  所言不空者:已显法体空无妄故,即是真心;常恒不变,净法满足,故名不空。亦无有相可取,以离念境界,唯证相应故。

  心生灭者:依如来藏,故有生灭心;所谓不生不灭与生灭和合,非一非异,名为阿黎耶识。此识有二种义,能摄一切法,生一切法。云何为二?一者、觉义,二者、不觉义。

  所言觉义者:谓心体离念。离念相者,等虚空界,无所不遍,法界一相;即是如来平等法身。依此法身,说名本觉。何以故?本觉义者,对始觉义说;以始觉者,即同本觉。

  始觉义者:依本觉故,而有不觉;依不觉故,说有始觉。又以觉心源故,名究竟觉;不觉心源故,非究竟觉。此义云何?如凡夫人,觉知前念起恶故,能止后念,令其不起;虽复名觉,即是不觉故。如二乘观智、初发意菩萨等,觉于念异,念无异相;以舍粗分别执著相故,名相似觉。如法身菩萨等,觉于念住,念无住相;以离分别粗念相故,名随分觉。如菩萨地尽,满足方便,一念相应,觉心初起,心无初相;以远离微细念故,得见心性,心即常住,名究竟觉。

  是故,修多罗说:「若有众生,能观无念者,则为向佛智故。」

  又心起者,无有初相可知;而言知初相者,即谓无念。是故,一切众生,不名为觉;以从本来,念念相续,未曾离念,故说无始无明。若得无念者,则知心相生、注异、灭,以无念等故,而实无有始觉之异。以四相俱时而有,皆无自立,本来平等,同一觉故。

  复次,本觉随染分别,生二种相,与彼本觉不相舍离。云何为二?一者、智净相,二者、不思议业相。

  智净相者:谓依法力熏习,如实修行,满足方便故。破和合识相,灭相续心相,显现法身,智淳净故。此义云何?以一切心识之相,皆是无明;无明之相,不离觉性;非可坏、非不可坏。如大海水,因风波动,水相、风相,不相舍离,而水非动性。若风止灭,动相则灭,湿性不坏故。如是众生自性清净心,因无明风动,心与无明俱无形相,不相舍离,而心非动性。若无明灭,相续则灭,智性不坏故。

  不思议业相者:以依智净相,能作一切胜妙境界。所谓无量功德之相,常无断绝;随众生根,自然相应,种种而现,得利益故。

  复次,觉体相者,有四种大义,与虚空等,犹如净镜。云何为四?一者、如实空镜:远离一切心境界相,无法可现,非觉照义故。二者、因熏习镜:谓如实不空。一切世间境界,悉于中现,不出不入,不失不坏,常住一心,以一切法即真实性故。又一切染法所不能染,智体不动,具足无漏,熏众生故。三者、法出离镜:谓不空法,出烦恼碍、智碍。离和合相,淳净明故。四者、缘熏习镜:谓依法出离故,遍照众生之心,令修善根,随念示现故。

  所言不觉义者:谓不如实知:真如法一故,不觉心起而有其念;念无自相,不离本觉。犹如迷人,依方故迷;若离于方,则无有迷。众生亦尔,依觉故迷;若离觉性,则无不觉。以有不觉妄想心故,能知名义,为说真觉;若离不觉之心,则无真觉自相可说。

  复次,依不觉故,生三种相,与彼不觉,相应不离。云何为三?一者、无明业相:以依不觉故心动,说名为业。觉则不动,动则有苦,果不离因故。二者、能见相:以依动故能见,不动则无见。三者、境界相:以依能见故,境界妄现,离见则无境界。

  以有境界缘故,复生六种相。云何为六?一者、智相:依于境界,心起分别,爱与不爱故。二者、相续相:依于智故,生其苦乐,觉心起念,相应不断故。三者、执取相:依于相续,缘念境界,住持苦乐,心起著故。四者、计名字相:依于妄执,分别假名言相故。五者、起业相:依于名字,寻名取著,造种种业故。六者、业系苦相:以依业受果,不自在故。

  当知:无明能生一切染法,以一切染法,皆是不觉相故。

  复次,觉与不觉有二种相。云何为二?一者、同相,二者、异相。

  同相者:譬如种种瓦器,皆同微尘性相。如是无漏、无明种种业幻,皆同真如性相。是故,修多罗中,依于此真如义故,说一切众生本来常注入于涅盘。菩提之法,非可修相,非可作相,毕竟无得。亦无色相可见;而有见色相者,唯是随染业幻所作,非是智色不空之性,以智相无可见故。

  异相者:如种种瓦器,各各不同。如是无漏、无明,随染幻差别,性染幻差别故。

  复次,生灭因缘者:所谓众生依心、意、意识转故。此义云何?以依阿黎耶识,说有无明。不觉而起,能见、能现、能取境界,起念相续,故说为意。

  此意复有五种名。云何为五?一者、名为业识:谓无明力,不觉心动故。二者、名为转识:依于动心,能见相故。三者、名为现识:所谓能现一切境界,犹如明镜现于色像。现识亦尔,随其五尘对至即现,无有前后;以一切时任运而起,常在前故。四者、名为智识:谓分别染、净法故。五者、名为相续识:以念相应不断故;住持过去无量世等善恶之业,令不失故;复能成熟现在、未来苦乐等报,无差违故。能令已经之事,现在忽然而念;未来之事,不觉妄虑。

  是故,三界虚伪,唯心所作;离心则无六尘境界。此义云何?以一切法,皆从心起妄念而生。一切分别,即分别自心;心不见心,无相可得。当知:世间一切境界,皆依众生无明妄心而得住持。是故一切法,如镜中像,无体可得。唯心虚妄,以心生则种种法生,心灭则种种法灭故。

  复次,言意识者:即此相续识。依诸凡夫取著,转深计我、我所,种种妄执,随事攀缘,分别六尘,名为意识;亦名分离识;又复说名分别事识。此识,依见、爱烦恼增长义故。

  依无明熏习所起识者,非凡夫能知,亦非二乘智慧所觉。谓依菩萨,从初正信发心观察;若证法身,得知少分;乃至菩萨究竟地,不能尽知,唯佛穷了。何以故?是心从本已来自性清净,而有无明,为无明所染,有其染心。虽有染心,而常恒不变;是故,此义唯佛能知。所谓心性常无念,故名为不变;以不达一法界,故心不相应,忽然念起,名为无明。

  染心者有六种,云何为六?一者、执相应染:依二乘解及信相应地,远离故。二者、不断相应染:依信相应修学方便,渐渐能舍,得净心地,究竟离故。三者、分别智相应染:依具戒地渐离,乃至无相方便地,究竟离故。四者、现色不相应染:依色自在地,能离故。五者、能见心不相应染:依心自在地,能离故。六者、根本业不相应染:依菩萨尽地,得入如来地,能离故。

  不了一法界义者:从信相应地,观察学断;入净心地,随分得离;乃至如来地,能究竟离故。

  言相应义者:谓心念法异,依染净差别,而知相、缘相同故。不相应义者:谓即心不觉常无别异,不同知相、缘相故。

  又染心义者:名为烦恼碍,能障真如根本智故。无明义者:名为智碍,能障世间自然业智故。此义云何?以依染心,能见、能现,妄取境界,违平等性故。以一切法常静,无有起相;无明不觉,妄与法违,故不能得随顺世间一切境界种种智故。

  复次,分别生灭相者,有二种。云何为二?一者、粗:与心相应故。二者、细:与心不相应故。又粗中之粗,凡夫境界;粗中之细及细中之粗,菩萨境界;细中之细,是佛境界。

  此二种生灭,依于无明熏习而有。所谓依因、依缘。依因者:不觉义故;依缘者:妄作境界义故。若因灭,则缘灭。因灭故,不相应心灭;缘灭故,相应心灭。

  问曰:「若心灭者,云何相续?若相续者,云何说究竟灭?」答曰:「所言灭者:唯心相灭,非心体灭。如风依水而有动相,若水灭者,则风相断绝,无所依止;以水不灭,风相相续。唯风灭故,动相随灭,非是水灭。无明亦尔,依心体而动,若心体灭,则众生断绝,无所依止;以体不灭,心得相续。唯痴灭故,心相随灭,非心智灭。」

  复次,有四种法熏习义故,染法、净法起、不断绝。云何为四?一者、净法:名为真如。二者、一切染因:名为无明。三者、妄心:名为业识。四者、妄境界:所谓六尘。

  熏习义者:如世间衣服,实无于香;若人以香而熏习故,则有香气。此亦如是,真如净法,实无于染;但以无明而熏习故,则有染相。无明染法,实无净业;但以真如而熏习故,则有净用。

  云何熏习起,染法不断?所谓以依真如法故,有于无明。以有无明染法因故,即熏习真如;以熏习故,则有妄心。以有妄心,即熏习无明;不了真如法故,不觉念起,现妄境界。以有妄境界染法缘故,即熏习妄心,令其念著,造种种业,受于一切身心等苦。

  此妄境界熏习义,则有二种。云何为二?一者、增长念熏习,二者、增长取熏习。

  妄心熏习义,则有二种。云何为二?一者、业识根本熏习:能受阿罗汉、辟支佛、一切菩萨生灭苦故。二者、增长分别事识熏习:能受凡夫业系苦故。

  无明熏习义,有二种。云何为二?一者、根本熏习:以能成就业识义故;二者、所起见爱熏习:以能成就分别事识义故。

  云何熏习起,净法不断?所谓以有真如法故,能熏习无明;以熏习因缘力故,则令妄心厌生死苦、乐求涅盘。以此妄心有厌求因缘故,即熏习真如;自信己性,知心妄动,无前境界,修远离法。以如实知:无前境界故,种种方便,起随顺行,不取不念,乃至久远熏习力故,无明则灭。以无明灭故,心无有起;以无起故,境界随灭。以因缘俱灭故,心相皆尽,名得涅盘,成自然业。

  妄心熏习义,有二种。云何为二?一者、分别事识熏习:依诸凡夫、二乘人等,厌生死苦;随力所能,以渐趣向无上道故。二者、意熏习:谓诸菩萨发心勇猛,速趣涅盘故。

  真如熏习义有二种。云何为二?一者、自体相熏习,二者、用熏习。

  自体相熏习者:从无始世来,具无漏法,备有不思议业,作境界之性。依此二义,恒常熏习,以有力故,能令众生厌生死苦、乐求涅盘;自信己身有真如法,发心修行。问曰:「若如是义者,一切众生悉有真如,等皆熏习。云何有信、无信,无量前后差别?皆应一时自知:有真如法,勤修方便,等入涅盘。」答曰:「真如本一,而有无量无边无明;从本已来,自性差别,厚薄不同,故过恒沙等上烦恼,依无明起差别;我见爱染烦恼,依无明起差别。如是一切烦恼,依于无明所起,前后无量差别,唯如来能知故。又诸佛法有因、有缘,因缘具足,乃得成办。如木中火性,是火正因;若无人知,不假方便,能自烧木,无有是处。众生亦尔,虽有正因熏习之力,若不值遇诸佛、菩萨、善知识等,以之为缘,能自断烦恼,入涅盘者,则无是处。若虽有外缘之力,而内净法未有熏习力者,亦不能究竟厌生死苦、乐求涅盘。若因缘具足者:所谓自有熏习之力,又为诸佛、菩萨等,慈悲愿护故。能起厌苦之心,信有涅盘,修习善根;以修善根成熟故,则值诸佛、菩萨示教利喜,乃能进趣向涅盘道。」

  用熏习者:即是众生外缘之力,如是外缘有无量义。略说二种。云何为二?一者、差别缘,二者、平等缘。

  差别缘者:此人依于诸佛、菩萨等,从初发意始求道时,乃至得佛,于中若见、若念,或为眷属:父母、诸亲,或为给使,或为知友,或为怨家,或起四摄,乃至一切所作无量行缘,以起大悲熏习之力,能令众生增长善根,若见、若闻,得利益故。此缘有二种。云何为二?一者、近缘:速得度故;二者、远缘:久远得度故。是近、远二缘,分别复有二种。云何为二?一者、增长行缘,二者、受道缘。

  平等缘者:一切诸佛、菩萨,皆愿度脱一切众生,自然熏习,恒常不舍。以同体智力故,随应见闻而现作业。所谓众生依于三昧,乃得平等见诸佛故。

  此体用熏习,分别复有二种。云何为二?一者、未相应:谓凡夫、二乘、初发意菩萨等,以意、意识熏习,依信力故,而能修行。未得无分别心,与体相应故;未得自在业修行,与用相应故。二者、已相应:谓法身菩萨,得无分别心,与诸佛智用相应;唯依法力自然修行,熏习真如,灭无明故。

  复次,染法从无始已来,熏习不断,乃至得佛,后则有断。净法熏习,则无有断,尽于未来。此义云何?以真如法常熏习故,妄心则灭,法身显现,起用熏习,故无有断。

  复次,真如自体相者:一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛,无有增减,非前际生、非后际灭,毕竟常恒,从本已来,性自满足一切功德。所谓自体有大智慧光明义故、遍照法界义故、真实识知义故、自性清净心义故、常乐我净义故、清凉不变自在义故;具足如是过于恒沙不离、不断、不异、不思议佛法,乃至满足无有所少义故,名为如来藏,亦名如来法身。

  问曰:「上说真如,其体平等,离一切相。云何复说,体有如是种种功德?」答曰:「虽实有此诸功德义,而无差别之相,等同一味,唯一真如。此义云何?以无分别,离分别相,是故无二。复以何义得说差别?以依业识生灭相示。此云何示?以一切法本来唯心,实无于念,而有妄心;不觉起念,见诸境界,故说无明。心性不起,即是大智慧光明义故。若心起见,则有不见之相;心性离见,即是遍照法界义故。若心有动,非真识知,无有自性,非常、非乐、非我、非净,热恼衰变,则不自在,乃至具有过恒沙等妄染之义;对此义故,心性无动,则有过恒沙等诸净功德相义示现。若心有起,更见前法可念者,则有所少;如是净法无量功德,即是一心,更无所念,是故满足,名为法身如来之藏。」

  复次,真如用者:所谓诸佛如来,本在因地,发大慈悲,修诸波罗蜜,摄化众生,立大誓愿:尽欲度脱等众生界,亦不限劫数,尽于未来。以取一切众生如己身故,而亦不取众生相。此以何义?谓如实知:一切众生及与己身,真如平等、无别异故。以有如是大方便智,除灭无明,见本法身,自然而有不思议业种种之用,即与真如等,遍一切处。又亦无有用相可得,何以故?谓诸佛如来,唯是法身智相之身。第一义谛,无有世谛境界,离于施作,但随众生见闻得益,故说为用。

  此用有二种。云何为二?一者、依分别事识:凡夫、二乘心所见者,名为应身。以不知转识现故,见从外来,取色分齐,不能尽知故。二者、依于业识:谓诸菩萨从初发意,乃至菩萨究竟地,心所见者,名为报身。身有无量色,色有无量相,相有无量好。所住依果,亦有无量种种庄严,随所示现,即无有边,不可穷尽,离分齐相。随其所应,常能住持,不毁不失。如是功德,皆因诸波罗蜜等无漏行熏,及不思议熏之所成就,具足无量乐相,故说为报身。

  又为凡夫所见者,是其粗色。随于六道,各见不同,种种异类,非受乐相,故说为应身。复次,初发意菩萨等所见者,以深信真如法故,少分而见,知彼色相庄严等事,无来无去,离于分齐。唯依心现,不离真如。然此菩萨,犹自分别,以未入法身位故。若得净心,所见微妙,其用转胜,乃至菩萨地尽,见之究竟。若离业识,则无见相。以诸佛法身,无有彼此色相迭相见故。

  问曰:「若诸佛法身离于色相者,云何能现色相?」答曰:「即此法身是色体故,能现于色。所谓从本已来,色心不二;以色性即智故,色体无形,说名智身。以智性即色故,说名法身遍一切处。所现之色,无有分齐,随心能示十方世界无量菩萨、无量报身、无量庄严,各各差别,皆无分齐,而不相妨。此非心识分别能知,以真如自在用义故。

  复次,显示从生灭门即入真如门:所谓推求五阴,色之与心,六尘境界,毕竟无念。以心无形相,十方求之,终不可得。如人迷故,谓东为西,方实不转。众生亦尔,无明迷故,谓心为念,心实不动。若能观察,知心无念,即得随顺、入真如门故。

  对治邪执者:一切邪执,皆依我见;若离于我,则无邪执。是我见有二种。云何为二?一者、人我见,二者、法我见。

  人我见者,依诸凡夫,说有五种。云何为五?

  一者、闻修多罗说:「如来法身,毕竟寂寞,犹如虚空。」以不知为破著故,即谓虚空是如来性。云何对治?明虚空相是其妄法,体无不实;以对色故有,是可见相,令心生灭。以一切色法,本来是心,实无外色。若无色者,则无虚空之相。所谓一切境界,唯心妄起故有;若心离于妄动,则一切境界灭,唯一真心,无所不遍。此谓如来广大性智究竟之义,非如虚空相故。

  二者、闻修多罗说:「世间诸法,毕竟体空;乃至涅盘、真如之法,亦毕竟空。从本已来自空,离一切相。」以不知为破著故,即谓真如、涅盘之性,唯是其空。云何对治?明真如法身自体不空,具足无量性功德故。

  三者、闻修多罗说:「如来之藏无有增减,体备一切功德之法。」以不解故,即谓如来之藏,有色、心法自相差别。云何对治?以唯依真如义说故:因生灭染义,示现说差别故。

  四者、闻修多罗说:「一切世间生死染法,皆依如来藏而有;一切诸法,不离真如。」以不解故,谓如来藏自体,具有一切世间生死等法。云何对治?以如来藏从本已来,唯有过恒沙等诸净功德,不离不断,不异真如义故。以过恒沙等烦恼染法,唯是妄有,性自本无;从无始世来,未曾与如来藏相应故。若如来藏体有妄法,而使证会永息妄者,则无是处故。

  五者、闻修多罗说:「依如来藏,故有生死;依如来藏,故得涅盘。」以不解故,谓众生有始。以见始故,复谓如来所得涅盘,有其终尽,还作众生。云何对治?以如来藏无前际故,无明之相亦无有始。若说三界外,更有众生始起者,即是外道经说。又如来藏无有后际,诸佛所得涅盘与之相应,则无后际故。

  法我见者:依二乘钝根故,如来但为说:人无我。以说不究竟,见有五阴生灭之法,怖畏生死,妄取涅盘。云何对治?以五阴法自性不生,则无有灭,本来涅盘故。

  复次,究竟离妄执者:当知:染法、净法皆悉相待,无有自相可说。是故,一切法从本已来,非色非心,非智非识,非有非无,毕竟不可说相。而有言说者:当知如来善巧方便,假以言说引导众生。其旨趣者,皆为离念,归于真如。以念一切法,令心生灭,不入实智故。

  分别发趣道相者:谓一切诸佛所证之道,一切菩萨发心修行趣向义故,略说发心有三种。云何为三?一者、信成就发心,二者、解行发心,三者、证发心。

  信成就发心者:依何等人,修何等行,得信成就,堪能发心?所谓依不定聚众生,有熏习善根力故;信业果报,能起十善,厌生死苦,欲求无上菩提,得值诸佛,亲承供养,修行信心。经一万劫,信心成就故,诸佛、菩萨教令发心;或以大悲故,能自发心;或因正法欲灭,以护法因缘,能自发心。如是信心成就,得发心者,入正定聚,毕竟不退,名住如来种中,正因相应。

  若有众生善根微少,久远以来,烦恼深厚,虽值于佛,亦得供养;然起人、天种子,或起二乘种子。设有求大乘者,根则不定,若进、若退。或有供养诸佛,未经一万劫,于中遇缘,亦有发心。所谓见佛色相,而发其心;或因供养众僧,而发其心;或因二乘之人教令发心;或学他发心。如是等发心,悉皆不定;遇恶因缘,或便退失、堕二乘地。

  复次,信成就发心者,发何等心?略说有三种。云何为三?一者、直心:正念真如法故;二者、深心:乐集一切诸善行故;三者、大悲心:欲拔一切众生苦故。

  问曰:「上说法界一相,佛体无二。何故不唯念真如,复假求学诸善之行?」答曰:「譬如大摩尼宝,体性明净,而有矿秽之垢。若人虽念宝性,不以方便种种磨治,终无得净。如是众生真如之法体性空净,而有无量烦恼染垢。若人虽念真如,不以方便种种熏修,亦无得净。以垢无量,遍一切法故;修一切善行,以为对治。若人修行一切善法,自然归顺真如法故。

  略说方便有四种。云何为四?一者、行根本方便:谓观一切法自性无生,离于妄见,不住生死;观一切法因缘和合,业果不失,起于大悲,修诸福德,摄化众生,不住涅盘。以随顺法性无住故。二者、能止方便:谓惭愧悔过,能止一切恶法,不令增长。以随顺法性离诸过故。三者、发起善根增长方便:谓勤供养、礼拜三宝,赞叹、随喜,劝请诸佛。以爱敬三宝淳厚心故,信得增长,乃能志求无上之道。又因佛、法、僧力所护故,能消业障,善根不退。以随顺法性离痴障故。四者、大愿平等方便:所谓发愿:尽于未来,化度一切众生,使无有余,皆令究竟无余涅盘。以随顺法性无断绝故。法性广大,遍一切众生,平等无二,不念彼此,究竟寂灭故。

  菩萨发是心故,则得少分见于法身;以见法身故,随其愿力,能现八种利益众生。所谓从兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、转法轮、入于涅盘。然是菩萨未名法身,以其过去无量世来,有漏之业未能决断。随其所生,与微苦相应。亦非业系,以有大愿自在力故。

  如修多罗中,或说有退堕恶趣者,非其实退,但为初学菩萨未入正位而懈怠者,恐怖令使勇猛故。又是菩萨一发心后,远离怯弱,毕竟不畏堕二乘地。若闻:无量无边阿僧祇劫勤苦难行,乃得涅盘,亦不怯弱;以信知:一切法,从本已来自涅盘故。

  解行发心者:当知转胜。以是菩萨,从初正信已来,于第一阿僧祇劫将欲满故,于真如法中,深解现前,所修离相。以知:法性体无悭贪故,随顺修行檀波罗蜜;以知:法性无染,离五欲过故,随顺修行尸波罗蜜;以知:法性无苦,离嗔恼故,随顺修行羼提波罗蜜;以知:法性无身心相,离懈怠故,随顺修行毗梨耶波罗蜜;以知:法性常定,体无乱故,随顺修行禅波罗密;以知:法性体明,离无明故,随顺修行般若波罗蜜。

  证发心者:从净心地,乃至菩萨究竟地。证何境界?所谓真如。以依转识,说为境界;而此证者无有境界,唯真如智,名为法身。是菩萨于一念顷,能至十方无余世界,供养诸佛,请转法轮。唯为开导、利益众生,不依文字。或示超地速成正觉,以为怯弱众生故;或说我于无量阿僧祇劫,当成佛道,以为懈慢众生故。能示如是无数方便,不可思议。而实菩萨种性、根等,发心则等,所证亦等,无有超过之法。以一切菩萨,皆经三阿僧祇劫故;但随众生世界不同,所见所闻,根、欲、性异,故示所行亦有差别。

  又是菩萨发心相者,有三种心微细之相。云何为三?一者、真心:无分别故;二者、方便心:自然遍行利益众生故;三者、业识心:微细起灭故。

  又是菩萨功德成满,于色究竟处,示一切世间最高大身。谓以一念相应慧,无明顿尽,名一切种智;自然而有不思议业,能现十方,利益众生。

  问曰:「虚空无边故,世界无边;世界无边故,众生无边;众生无边故,心行差别亦复无边。如是境界,不可分齐,难知难解。若无明断,无有心想,云何能了,名一切种智?」答曰:「一切境界本来一心,离于想念。以众生妄见境界,故心有分齐;以妄起想念,不称法性,故不能决了。诸佛如来离于见想,无所不遍,心真实故,即是诸法之性;自体显照一切妄法,有大智用,无量方便,随诸众生所应得解,皆能开示种种法义,是故,得名一切种智。」

  又问曰:「若诸佛有自然业,能现一切处,利益众生者;一切众生若见其身、若睹神变、若闻其说,无不得利。云何世间多不能见?」答曰:「诸佛如来法身平等,遍一切处,无有作意,故说自然;但依众生心现。众生心者,犹如于镜。镜若有垢,色像不现;如是,众生心若有垢,法身不现故。」

  已说解释分。次说修行信心分。

  是中,依未入正定众生,故说修行信心。何等信心?云何修行?略说信心有四种。云何为四?一者、信根本:所谓乐念真如法故;二者、信佛有无量功德:常念亲近、供养、恭敬,发起善根,愿求一切智故;三者、信法有大利益:常念修行诸波罗蜜故;四者、信僧能正修行,自利、利他:常乐亲近诸菩萨众,求学如实行故。

  修行有五门,能成此信。云何为五?一者、施门;二者、戒门;三者、忍门;四者、进门;五者、止观门。

  云何修行施门?若见一切来求索者,所有财物随力施与,以自舍悭贪,令彼欢喜。若见厄难恐怖危逼,随己堪任,施与无畏。若有众生来求法者,随己能解,方便为说。不应贪求名利、恭敬,唯念自利、利他,回向菩提故。

  云何修行戒门?所谓不杀、不盗、不淫、不两舌、不恶口、不妄言、不绮语,远离贪嫉、欺诈、谄曲、嗔恚、邪见。若出家者,为折伏烦恼故,亦应远离愦闹,常处寂静,修习少欲、知足、头陀等行;乃至小罪,心生怖畏,惭愧改悔,不得轻于如来所制禁戒;当护讥嫌,不令众生妄起过罪故。

  云何修行忍门?所谓应忍他人之恼,心不怀报。亦当忍于利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐等法故。

  云何修行进门?所谓于诸善事,心不懈退,立志坚强,远离怯弱。当念过去久远已来,虚受一切身心大苦,无有利益,是故,应勤修诸功德,自利、利他,速离众苦。复次,若人虽修行信心,以从先世以来,多有重罪恶业障故,为魔、邪诸鬼之所恼乱,或为世间事务种种牵缠,或为病苦所恼;有如是等众多障碍,是故,应当勇猛精勤,昼夜六时礼拜诸佛,诚心忏悔,劝请、随喜、回向菩提,常不休废。得免诸障,善根增长故。

  云何修行止观门?所言止者:谓止一切境界相,随顺奢摩他观义故。所言观者:谓分别因缘生灭相,随顺毗钵舍那观义故。云何随顺?以此二义渐渐修习,不相舍离,双现前故。

  若修止者:住于静处,端坐正意。不依气息,不依形色,不依于空,不依地、水、火、风,乃至不依见、闻、觉、知。一切诸想,随念皆除,亦遣除想。以一切法本来无相,念念不生、念念不灭。亦不得随心外念境界,后以心除心。心若驰散,即当摄来,住于正念。是正念者:当知:唯心,无外境界。既复此心亦无自相,念念不可得。若从坐起,去来、进止,有所施作,于一切时,常念方便,随顺观察。

  久习纯熟,其心得住;以心住故,渐渐猛利,随顺得入真如三昧。深伏烦恼,信心增长,速成不退。唯除疑惑、不信、诽谤、重罪、业障、我慢、懈怠,如是等人所不能入。

  复次,依如是三昧故,则知法界一相。谓一切诸佛法身,与众生身平等无二,即名一行三昧。当知:真如是三昧根本;若人修行,渐渐能生无量三昧。

  或有众生,无善根力,则为诸魔、外道、鬼神之所惑乱。若于坐中,现形恐怖,或现端正男女等相;当念唯心,境界则灭,终不为恼。或现天像、菩萨像,亦作如来像,相好具足。或说陀罗尼,或说布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧、或说平等、空、无相、无愿,无怨无亲,无因无果,毕竟空寂,是真涅盘。或令人知宿命过去之事,亦知未来之事,得他心智,辩才无碍,能令众生,贪著世间名利之事。又令使人数嗔、数喜,性无常准。或多慈爱,多睡多病,其心懈担或卒起精进,后便休废,生于不信,多疑多虑。或舍本胜行,更修杂业。若著世事种种牵缠,亦能使人得诸三昧少分相似,皆是外道所得,非真三昧。或复令人,若一日、若二日、若三日,乃至七日,住于定中,得自然香美饮食,身心适悦,不饥不渴,使人爱著。或亦令人食无分齐,乍多乍少,颜色变异。以是义故,行者常应智慧观察,勿令此心堕于邪网。当勤正念,不取不著,则能远离是诸业障。

  应知:外道所有三昧,皆不离见、爱、我慢之心,贪著世间名利、恭敬故。真如三昧者:不住见相、不住得相,乃至出定亦无懈慢,所有烦恼,渐渐微保若诸凡夫不习此三昧法,得入如来种性,无有是处。以修世间诸禅、三昧,多起味著,依于我见,系属三界,与外道共。若离善知识所护,则起外道见故。

  复次,精勤专心修学此三昧者,现世当得十种利益。云何为十?一者、常为十方诸佛、菩萨之所护念;二者、不为诸魔、恶鬼所能恐怖;三者、不为九十五种外道、鬼神之所惑乱;四者、远离诽谤甚深之法,重罪业障渐渐微薄;五者、灭一切疑、诸恶觉观;六者、于如来境界,信得增长;七者、远离忧悔,于生死中,勇猛不怯;八者、其心柔和,舍于憍慢,不为他人所恼;九者、虽未得定,于一切时、一切境界处,则能减损烦恼,不乐世间;十者、若得三昧,不为外缘一切音声之所惊动。

  复次,若人唯修于止,则心沉没。或起懈怠,不乐众善,远离大悲,是故修观。

  修习观者:当观:一切世间有为之法,无得久停,须臾变坏。一切心行,念念生灭,以是故苦。应观:过去所念诸法,恍惚如梦;应观:现在所念诸法,犹如电光;应观:未来所念诸法,犹如于云,忽尔而起。应观:世间一切有身,悉皆不净,种种秽污,无一可乐。

  如是,当念:一切众生,从无始世来,皆因无明所熏习故,令心生灭,已受一切身心大苦,现在即有无量逼迫,未来所苦亦无分齐,难舍难离,而不觉知;众生如是,甚为可愍。作此思惟,即应勇猛,立大誓愿,愿令我心,离分别故,遍于十方,修行一切诸善功德,尽其未来,以无量方便,救拔一切苦恼众生,令得涅盘第一义乐。以起如是愿故,于一切时、一切处,所有众善,随己堪能,不舍修学,心无懈担

  唯除坐时,专念于止;若余一切,悉当观察:应作、不应作。

  若行、若注若卧、若起,皆应止观俱行。所谓虽念:诸法自性不生,而复即念:因缘和合,善恶之业,苦乐等报,不失不坏。虽念:因缘善恶业报,而亦即念:性不可得。

  若修止者,对治凡夫住著世间,能舍二乘怯弱之见。若修观者,对治二乘不起大悲狭劣心过,远离凡夫,不修善根。以此义故,是止观二门,共相助成,不相舍离。若止观不具,则无能入菩提之道。

  复次,众生初学是法,欲求正信,其心怯弱。以住于此娑婆世界,自畏不能常值诸佛,亲承供养。惧谓信心难可成就,意欲退者;当知:如来有胜方便,摄护信心。谓以专意念佛因缘,随愿得生他方佛土,常见于佛,永离恶道。如修多罗说:「若人专念:西方极乐世界阿弥陀佛,所修善根,回向愿求生彼世界,即得往生。常见佛故,终无有退。若观彼佛真如法身,常勤修习,毕竟得生,住正定故。」

  已说修行信心分,次说劝修利益分。

  如是,摩诃衍诸佛秘藏,我已总说,若有众生,欲于如来甚深境界,得生正信,远离诽谤,入大乘道;当持此论,思量、修习,究竟能至无上之道。

  若人闻是法已,不生怯弱,当知:此人定绍佛种,必为诸佛之所授记。假使有人,能化三千大千世界满中众生,令行十善;不如有人,于一食顷,正思此法,过前功德,不可为喻。复次,若人受持此论,观察、修行,若一日一夜,所有功德,无量无边,不可得说。假令十方一切诸佛,各于无量无边阿僧祇劫,叹其功德,亦不能荆何以故?谓法性功德无有尽故;此人功德,亦复如是,无有边际。

  其有众生,于此论中,毁谤不信,所获罪报,经无量劫,受大苦恼。是故,众生但应仰信,不应诽谤。以深自害,亦害他人;断绝一切三宝之种。以一切如来,皆依此法,得涅盘故;一切菩萨,因之修行,入佛智故。

  当知:过去菩萨,已依此法,得成净信;现在菩萨,今依此法,得成净信;未来菩萨,当依此法,得成净信;是故,众生应勤修学。

  诸佛甚深广大义,我今随顺总持说,

  回此功德如法性,普利一切众生界。

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