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智敏上师

唯识二十论述记讲记 第十九讲

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唯识二十论述记讲记 第十九讲     ……已辨极微非一实物,是则离识,   眼等色等、若根若境,皆不得成。   由此善成唯有识义。(上来总有一十四颂, ……总是第一大段,四事难议境无、却征实境执)竟   复习(提纲) 《唯识二十论》 (续)   复次颂曰:   业熏习余处 执余处有果 所熏识有果 不许有何因 ……此密意说,有何胜利?颂曰:   依此教能入 数取趣无我 所执法无我 复依余教入     上一次,论主返破外道执一的文,还有一点没有销完,今天我们先把它先销完,然后再接着把本论原文的纲要拎一下。现在看《述记》里“一应无次行”下论主以五个难来正破外人执一,最后的第五个难。     “又亦应无小水虫等难见细物”,假使这个境是一、不能分的话,水里的小虫本来是看不到的,那么应当看到了,不应当看不到。为什么原因?下边解释。     “此第五难。若执境一,无隔水中,亦应无有小水虫等难见细物”,假使说境是一,无隔的水,中间没有隔开、没有其它东西把它分开,这个水就是一,它里边应当没有小的、细的虫等等看不到的东西,应当都看得到。     “此立宗非”,这是立一个宗,说它不对;“下明所以”,下边说理由,再显它的因。   “彼与粗物同一处所,量应等故”,它既然跟大的东西同处在一个地方,比如说小的是微生虫,大的是鱼,那跟前面说的象、马一样,境(水)既是一,小的微生虫占满了这个水,大的鱼也占满这个水,大的鱼可见,小的微生虫也应当能看到。所以,它们量应当是一样的。“同一处所”,它们的处所一样,大家都占完这个处所,那么应当大小一样,粗的能看到,细的也能看到。     “所依之境,既是一物”,它们所依的境都是这个水,不管是大鱼还是小虫,都依在这个水里边。这个水是一物,虫也好,鱼也好,都占满了这一块水,都应当能看到。   “能依水虫,应无小者”,所依的是水,能依的就是依靠这个水生活的那些虫,它们应当没有小的。因为“彼小水虫与粗大物,依一所依,遍所依故”,跟前面的象、马一样,小的水虫跟大的、粗的那些鱼之类都依靠这个水,这个水是无隔的一块,它们都是“遍所依”,既然是一,碰到这边就碰到那边,全部碰到;占了这边,也占了那边,所以水里的微生虫,它的量应该跟它所依的水一样大。那当然能看到了。“能依所依,量皆等故”,能依的小水虫,与它所依的水,它们的量是相等的,因为是一,占了这一边就占到那一边去了。一是不能分的,跟那个象、马一样,占了这个角,那边那个角也占满了。这是不可能的事情。     这是一个量,前面“应无小水虫等难见细物”是宗,它下面的“彼与粗物同一处所,量应等故”就是因。   “旧论说言:最细水虫与大色同,应无不可见。”这是说旧的翻译。“彼言‘色’者,即形量色”,他说的这个“色”,就是形色、量色。     “若小水虫,不遍所依,量不等故,可见细者”,假使小的水虫不是遍满这个水的,它们的量是不一样的(小水虫很细看不到);“所依不遍,故非是一”,小水虫不遍它所依的水,是看不到的,那么这个整个的水,就不是被小水虫全部占满,它只占了一点点水;既然没有占满,占了这边,不占到那边,那还是可分的,这个水就不能称一。“如说极微,六方分异,云何成一?”这跟前面讲的极微、那个阿耨色一样,它是六个方面都有一个极微跟它相合,每一个地方是不一样的,那就不能说是“一”。     “应立量言:小水虫等依无隔水,能依应等所依之量,执所依一故,犹如无隔一颇胝迦一所依色。”这就是上一次没有念的,大概因为是因明的量所以就不去管它,后来有人提出这个问题,现在就把它说一下。   “应立量言”,这是因明的量。先立一个宗,“小水虫等依无隔水,能依应等所依之量”。“小水虫等”,这不但是水虫了,可能还有其它的细菌等等,“依无隔水”,这个水是一块没有隔开的,“能依应等所依之量”,小水虫是能依,所依的就是水,这个水是一,小水虫放进这个水里去,它就遍满了这个水,能依所依的量应当是一样的。为什么原因?   “执所依一故”,这是说因。因为你说所依的水是一,无隔不可分的那么一块,小水虫放进去,它占了这一边,就占了那一边,它一占就全部占满。     “犹如无隔一颇胝迦一所依色”,这是举喻。“颇胝迦:宝石名,其状如水晶,光明莹澈,净无暇秽,有紫白黄碧四色。(参见《辞海》)《大论》云:此宝出山石窟中,过千年冰,化为颇梨珠,此或有也。”     有一种像水晶一样的宝石,据说是在山洞里边的冰,千年以上的冰,就结成这么一个颇胝迦宝,它的颜色有几种,即紫色、白色、黄色、碧蓝色。这个宝是一个颜色的,假使是黄色的颇胝迦宝,它整个的一个就都是黄色;假使是紫色的颇胝迦宝,那整个的一块全是紫色,是像水晶那样光明莹澈、净无暇秽的宝。     就好象这个“无隔”的“一颇胝迦一所依色”,它是没有隔的、清澈的那么一块。这样的一块宝,它的颜色是一,充满这个宝。这个说明什么?比喻那些小的鱼、小的水虫,应当也充满它们所依的那个水。既然是无隔的那么一块,应当小虫也充满那个水;充满了,就看得到了。这个颇胝迦宝是无隔的,它的颜色是一所依色,一个颜色就充满了这个宝,以这个来比喻小水虫应当看到。     “又应量言:小水虫等依无隔水应不难见,执水一故,如无隔水”,这也是一个量,意思差不多的。   “此中如前所说比量,论文既隐,唯强思惟施设安立,于宗因喻,皆遮过失”,这个论里边的文是隐了一点,所以他再强调一下,是还可以立量的,而且宗因喻都没有过失。“恐文繁广,不能俱明”,恐怕文辞太多,就不多说了,“善因明者,自当详悉”,懂因明的人,自己会知道。     “然或不须作其比量,准论但以道理征之,亦不违理”,或者也可以不要立量,根据道理来问也可以,不一定都靠因明,把道理搞通了,也是一样的。上一次就讲到这里,下边还有。       论:若谓由相此彼差别,即成别物,不由余义。   述曰:此正量部转计救义。谓见如前五义破一,遂作是义:亦非无隔眼所行境,体皆是一物。所以者何?由彼地相,此象彼马,处有差别,即成此彼二处地别;如是四足,处各差别,地即成四,一蹄之下校注① ,东西有殊,其地即异,不由异义校注② ;所余无隔,眼所及境,名为一物;有隔不及,遂即成多。故我宗中,无前五失。今牒言若谓由等。   校注①:江西刻本作“即成四一,蹄足之下”,据大正藏则作“地即成四,一[7]蹄之下”。[7]蹄=足ィ【原】(T43 , p. 998, b14-15)。   校注②:“不由异义”,考大正藏( T43, p. 998, b16)及江西刻本都作“不由异义”,而据论文“不由余义”,则此“异”字,应作“余”字。     “此正量部转计救义”,正量部看到,若执一的话,有很多过失,他们就转一个主张,来救这个道理:“若谓由相此彼差别,即成别物,不由余义。”论主先把这个主张提一下,然后指出它的错误。“若谓由相,此彼差别”,假使“由相”可以把它分别,它就不是一块了,“即成别物”,就成了分别的东西,“不由余义”,其它的就不分了。     “谓见如前五义破一”,他们看到论主用前面的五个道理把执一的主张都破掉了,再也没有能说是一的余地。以五个方面来破,每一个都能把他攻破,更何况五个一起来破,当然是没有办法了。   “遂作是义”,于是他们就改变主张,说,“亦非无隔眼所行境,体皆是一物”,前面说,眼睛看到一片没有隔开的境,体是一的,现在我们说,并非都是这样子。“所以者何”,为什么原因?     (25A)“由彼地相,此象彼马,所有差别,即成此彼二处地别”,这块地本来是一片草地,看上去没有隔开的,但是假使有象、马进去之后,这个地方有象,那个地方有马,地方不一样,就成两块地,不是一块地了。能够有差别、分得出来,那不是“一”了,就成“多”了。   “如是四足,处各差别”,一只象有四个脚,四个脚占了四个地方,这四个地方就成四块地,不是一块地了;“即成四一”,就成了四个“一”,不是一个“一”了;“蹄足之下,东西有殊”,四个脚成四个地方,一个脚之下,它蹄的东、西、南、北,也有差别。这又好分东南西北了。“其地即异”,这个地还是有差别的,不是一,可以分多,“不由异义”,其它的就不分了。   “所余无隔眼所及境,名为一物”,其它的没有东西差别、眼所能看到的地方,还是可说为“一物”。     他这样子,既没有改变前面的“一”,又把“一”的过失修正了一点,他认为这样就可以救了。但是下边论主又把它破了。     “有隔不及,遂即成多”,眼所能及的、无隔的就是“一物”,有隔的、眼所不能及的就成“多”。他把前面的“一”修正了一下,凡是有隔开的,或者眼睛一下子不能看完的、有东西占掉的,就成“多”,不是“一”。“故我宗中,无前五失”,所以说,我们的宗派(经部)里边,你所说的五个过失是没有的。     “今牒言‘若谓由’等”,“牒言”就是说,论主先把他们的主张重说一道,根据他们的主张,来找他们的错处。“‘若谓由’等”,就是论文里的那句话,“若谓由”,“等”就是等“相此彼差别,即成别物,不由余义”。     上面是论主先把经部的主张说一道,然后再指出它的过失,下面就是论主破了。你们这么说,还是有很多过失。     论:则定应许此差别物,展转分拆,成多极微。   述曰:此则第八论主正破。若由相故,此彼差别,其体各一,则汝定应许汝所执,此差别物体是一者,又以觉慧,展转分拆,成多极微,都无一物。如马住处,名为一物,四足各异,地即成四;如是于足东西方异,于东西方,多百千分;如是至细,成多极微。是故世间,无定实有唯一物者,故汝等计,皆述妄情,虚所施设。     “则定应许此差别物,展转分拆,成多极微”,照你们这样子说的话,这个一块的东西可以成差别,差别的再能分,不断地分下去,还是成了很多极微,不是一了。   “若由相故,此彼差别,其体各一”,如果说由它们各自的相,彼此的差别(如前面说的四个一,四个蹄就是四个一),每一个差别,它的体就是一个。这样子的话,“则汝定应许汝所执,此差别物体是一者”,这个差别的东西,本来是一,分了很多差别之后,这个差别又是一,那么你这个“一”就靠不住了。“又以觉慧,展转分拆,成多极微”,你说是一的东西,我们以觉慧(心里的智能)来分析,还可以分,这样子不断地分下去,就是很多极微,“都无一物”,都没有一个东西。     “如马住处,名为一物”,比如说马住的地方,它的住处是一,“四足各异,地即成四”,但是马有四个脚,四个脚又占了四块地方,一又变成四。“如是于足东西方异”,这样,四个脚就分占四个地方,每一个脚,它又有东西方向的不同,“于东西方,多百千分”,然后东西方各自又可分,南北又分,还有东南、西南、西北……,“如是至细,成多极微”,这样子不断地分下去,越分越多,越分越细,成了极微。你说的一,那不是一,还是多。     “是故世间,无定实有唯一物者”,论主下一个肯定的结论,世间上决定没有实在有而且是唯一的东西,这样的东西世间上是找不出来的。执着它是实在有,又是一,这样的东西不存在。唯识里边,都是不实在的,那当然没有这个过失了。“故汝等计,皆是妄情,虚所施设”,所以你们的主张,都是你们虚妄的情识里边所安立的,都不成立。     然后是总结了。从四个问难开始,到此为止,说了那么多,把整个的辩论总结一下。       论:已辨极微非一实物,是则离识,眼等色等,若根若境,皆不得成。   述曰:就第四段,破他宗中,此下第三,总结不成,显归唯识。已辨极微非一实物者,结前所破,能成极微,一实非有。是则离识,眼色等者,总结以上极微所成根境非有,即是离识眼等五根、色等五境,皆不得成。能成极微,非实有故,所成根境,何义得成?既尔,此无言何所显?     “就第四段,破他宗中,此下第三,总结不成,显归唯识”,先是外人问难,把外难破了之后,然后返破外宗,成立唯识。到这里返破外宗已经破完,他们也不能再转救,那么就总结说,你们外宗的主张都不能成立,那应该是怎么样?该是我们唯识的道理成立了。你们的道理都不成立,而我们的唯识道理,你们又破不了,那就显明我们的唯识道理是对的。     “已辨极微非一实物,是则离识,眼等色等,若根若境,皆不得成。”     “已辨极微非一实物”,前面辩论了这么一大段,最后的结论,极微不是一,也不是实在有的东西。世界上绝对没有一个实在而又唯一的东西,你们说的极微就是这样的东西,那就不能成立,极微不能是这么一个东西。从这一点看,把极微破掉之后,离识之外有实在的客观外境,决定也是不能成立的了。     “是则离识,眼等色等,若根若境”,所以说离识以外的眼等(五根)、色等(五尘),若根(眼等是根)、若境(色等是境),“皆不得成”!就是先前的佛应某些机而说色等十处(眼耳鼻舌身、色声香味触)的教,这是佛的善巧说法,并不是说这些东西真的实在有,到在这里是总结,已经从各方的道理证明,这个眼等色等、根境十处,都不能成立是实在有的东西。     “‘已辩极微非一实物’者”,这是解释第一句话,“结前所破,能成极微,一实非有”,这句话是总结前面所破的极微是一、是实在有,不能成立。这个不能成立之后,识外的实在的客观环境是没有的,那么唯识的道理就成立了。     “‘是则离识,眼色等’者”,就是下边“是则离识,眼等色等,若根若境,皆不得成”这句话,“总结以上极微所成根境非有”,把极微破掉了,极微所成(堆拢来)的根、境等等,也破掉了,“即是离识眼等五根、色等五境,皆不得成”,离开识以外,眼等五根、色等五尘,那些物质的东西,都不能成立。     为什么原因?“能成极微,非实有故”,能够造成五根、五境的极微,它不能成立,“所成根境,何义得成”,所造的五根、五境当然也不能成立。能造的极微已经不是实在有,破掉了,那么所造的根境当然也不是实在的了。     “既尔,此无言何所显”,既然这样子,根、境是没有的,极微是没有的,这个话显明什么道理?     论:由此善成唯有识义。   述曰:显归唯识。离识根境,今既破无,故知根境,皆不离识,不离识色,可许有故。然诸根境,四大所造,诸宗计别,如唯识第一疏述。   [名相注释]由此善成,唯有识义 《成唯识论述记》(卷二)云:“然今大乘,一解,内自种子为其因缘,心内所变现行相分四大为增上缘,造根、境、色。故此论说,非是心外实大所造。”     “由此善成唯有识义”,既然极微没有了,根、境也是假名安立,这就很善巧地证明只有识,其它的东西是没有的。论主就归纳到一切法只有识、没有外境,实在的客观外境是没有的。     “显归唯识”,这一句话就表示都归纳到唯识的道理上来了。“离识根境,今既破无”,离开识的根、境都破掉了,没有了,“故知根境,皆不离识”,那么就知道根也好、境也好,都没有离开识,“不离识色,可许有故”,不离开识的“色”,是允许有的。那就是相分,八个识的相分都允许有,但是相分并没有离开识。     “然诸根境(这里书上是“然识根境”,这个讲起来不大讲得通,依大正藏是“然诸根境”。)(校注:江西刻本下册卷三第三十八页“然识根境”;大正藏T43, p. 998, c10“然诸根境”) ,四大所造,诸宗计别”,但是,讲五根五境、四大所造,在佛教里边,每个宗派讲的都不一样,“如唯识第一疏述”,在《成唯识论述记》卷二里边,讲得很多。     “然今大乘,一解,内自种子为其因缘,心内所变现行相分四大为增上缘,造根、境、色。故此论说,非是心外实大所造。”这是唯识宗的说法。     唯识宗说,这个根、境,都是识的相分所变;有部、经部则说,这个根、境是四大种所造,是离开识、独立存在的。这是各式各样的说法,不一样。但是我们这里就归纳到,根、境是不离识的,这个四大(极微)也是不离识的,那就是唯识宗的道理了。     上来总有一十四颂,合为四段。初之一颂,小乘外道四事难境无;次有五颂,释四难非理;次有三颂,释有情法二无我教;次有五颂,返破境实执。或分为三,合初二段,总有六颂,四事问答外境无故,此等总是第一大段,四事难议境无,却征实境执。     “上来总有一十四颂”,前面总的到这里为止,一共十四个颂。总共有二十颂,前十四个颂讲第一个大问难,“合为四段”,分成四段讲。   “初之一颂,小乘外道四事难境无”,第一个颂,小乘外道以四事来难“境无(没有外境)”。唯识宗说只有识、没有外境,他们就以四个事情来难。   “次有五颂,释四难非理”,论主以五个颂来解释他们的四个难不合理。   然后有三个颂“释有情法二无我教”,解释有情无我、法无我这两个教。   再有五个颂,“返破境实执”,就是反攻,把他们的主张都破完了,然后返破小乘,把这个境实破掉。境实破掉了,就证明只有识。     本来小乘外道的难唯识,以及唯识的破他们的问难,只是说,小乘外道说的道理(问难)不能成立,但还不能决定唯识一定是对的,仅仅是说,唯识是可能成立的;到最后一段的五个颂“返破境实执”,把境破掉,才决定唯识能够成立,除了唯识之外,没有其它的可能性了,外境决定是不能成立的,就回归到唯识这个道理了。     这个里边,或也可以分三段。“合初二段,总有六颂,四事问答外境无故”,把开始的二段、六个颂回答四个事情的问难,合为一段,“此等总是第一大段,四事难议境无”,这一大段,以四个事来难、讨论外境有没有的问题,“却征实境执”,然后论主反过来,征问他们执着实在的这个境,最后把它破掉。这是第一大段,这样十四个颂就可以分三段。一是分四段,一是分三段,都可以。     我们上一次复习的就是第一大段。整个的《唯识二十颂》,有七个难。第一个难是最长的,它的弯子也最多,所以我们要把原文再重新念一道,也是这个意思,因为窥基大师的解释太细了,结果总纲抓不住,我们把这个总的文再看一下就可以清楚一些。     现在看《唯识二十论》的原文。上一次念到,把有部的救(如何天上现有傍生?地狱亦然,有傍生鬼为狱卒等)破掉了。有部说,地狱里的狱卒、乌驳狗等等,可以不是实在的地狱有情所摄,但是由于他们(地狱有情)的业力,产生另外一种四大种,这个四大种是不怕火的,所以它在地狱里边,不受地狱苦,而且,这个四大种可以变现各式各样的样子来逼害地狱有情。     论主反驳说,“业增上力生异大种”,由业力的关系,能够产生一些不是有情但是可以起逼害作用的那些异大种,“非事全无,然不应理”,这个道理不是全部不对,但总的来说是错了,为什么?应当是识变的。你为什么说是识外的四大种变的?“许由业力有异大种生,起如是转变”,你们错就错在这里;你既然许由于业力的关系,而产生异四大种,起各式各样的转变,变成狱卒、乌驳狗之类,但是为什么你说不是识变的?“于识何不许”?许识外的异四大种所变,就不许是识所变?这个你们是讲不出道理来的了。这是逼得他没有话说了。     “论曰”,这还是驳有部的话,“何缘不许识由业力如是转变,而执大种?”你说是由业力转变、产生异四大种,起各式各样的相状来逼害罪人,为什么不许是由识所变,一定要说是异四大种?这个道理你也说不清楚,这就又把有部的救驳掉了。     接着是经部救,他把有部的救修正了一点点,说,这个造的业,熏习的时候就熏在识里边,但是感果的时候却还是在识外边。他这样修正之后,跟唯识就靠近了一点。他说,有部辩输了,我们的主张跟有部不一样,我们还没有输,我们的道理你还没有驳掉。     经部把他们的主张说了之后,论主又破。他怎么破?     复次颂曰:     ⑹业熏习余处 执余处有果 所熏识有果 不许有何因     “业熏习余处,执余处有果”,你说业熏习的时候是熏习在识里边,而感果的时候又跑到识外去了,“所熏识有果,不许有何因”,那你为什么不允许果就在所熏的识里边?既然业熏在识里边,果应当也在识里边产生,为什么你却要跑到外边去感果?而又不允许所熏的识内就能产生果,这又有什么道理?这就将了他的军,他回答不出来了。     论曰:执那落迦由自业力,生差别大种,起形等转变,彼业熏习,理应许在识相续中,不在余处。有熏习识,汝便不许有果转变,无熏习处,翻执有果,此有何因?有教为因。谓若唯识似色等现,无别色等,佛不应说有色等处。此教非因,有别意故。     “执那落迦由自业力,生差别大种,起形等转变,彼业熏习,理应许在识相续中,不在余处”,这是经部的话。意思是说,业的熏习是在识里边,不在其它地方,而因为这个业的熏习产生的力量,生起一种不同的四大种,有这个形量力等等的转变,变成狱卒、乌驳狗之类,可以逼害别人。   “有熏习识,汝便不许有果转变,无熏习处,翻执有果,此有何因?”这是说他的不对之处。你说业是熏在识里边,却不许识里边能感果,而没有业熏习的地方(识外),反而说那个地方(识外)有果,你这个道理在哪里?这又把经部的救驳掉了。     既然业是熏在识里边,果当然是在识里边转;现在你说业是熏在识里边,而果却不在识内,跑到识外去了,这个是讲不通的,“此有何因?”所以论主反问他们,“无熏习处,翻执有果”,这是什么原因?     这个不好解释。经部、有部他们外宗看到这个道理没有办法辩了,就另外找理由,说:“有教为因。”你们道理上尽管这么说,但是我们依佛的圣教,以圣教量为因;这个道理并不是我们杜撰的,是有“教”作依据的。     “谓若唯识似色等现”,假使照你们唯识宗说,只有内识显现的那个相分,好象是外边的根境等等色法那样显现出来(“色等”就是五根、五境,“似色”即不是真的色、而是识所变),“无别色等”,实际上离开识之外,没有五根五境等等其它的色法。如果是这样的话,“佛不应说有色等处”,佛在《阿含经》里边经常说有五根五境、十二处,十二处里边的十个处就是五根五境,既然它们是没有的,为什么佛还要说有色等十个处?你们说这些都是识变的,没有真正的色,那佛应当不要说了。他们以佛的言教来作依据,再来辩论。     “此教非因,有别意故”,论主又否定,把这个理由推翻了。你们引的这个教,不能作依据,因为佛说这个话有别意,是另有涵义的。这在窥基大师的疏里边说,佛说十二处的教,有三个意图:一个是有别意,一个是有密意,一个是有胜意。这三个道理下面都要说。     颂曰:     ⑺依彼所化生 世尊密意趣 说有色等处 如化生有情   第一个有别意,是什么别意?佛对所化的有情,该说这个教的时候就说这个教。打个比喻,“如化生有情”。   “依彼所化生”,佛根据他所教化众生,“世尊密意趣”,能教化的是佛,他有秘密的意思,所对的机是那一类的根机,就“说有色等处”。并不是说这个色等处是实在有的,佛有另外的密意。举个比喻,“如化生有情”,就像化生有情一样。怎么样以“化生有情”来比喻“有色等处”?他长行里有解释。     论曰:如佛说有化生有情,彼但依心相续不断、能往后世密意趣说,不说实有化生有情。说无有情我,但有法因故。说色等处,契经亦尔,依所化生,宜受彼教,密意趣说,非别实有。     “如佛说有‘化生有情’”,先把比喻打开来说一下。佛在经里边说有化生有情,化生有情就是中阴(中有)。这个我们学过了,它有五个名字(《俱舍论》卷十:“意成及求生,食香、中有、起”),其中一个就是“化生”,也就是“意成”,不是血肉所生,而是化生的,佛说有这么一个中阴。     “彼但依心相续不断、能往后世密意趣说,不说实有‘化生有情’”,这仅仅是根据心的相续不断——我们的心意识(实际上就是第八阿赖耶识,“去后来先作主公”说的就是这个东西),身死掉之后,它并没有断掉,它还是能够相续不断地投生到后世去,就称之为化生有情、中阴。依这个“密意趣”,以这个意思而“说”有“化生有情”,并不是说实在有“化生有情”。     “说无有情我,但有法因故”,因为佛在经上很明确地说,“无有情我,但有法因”,补特伽罗我是没有的,只有法、因。十二处、无明缘行、行缘识……,法是有的,因缘是有的;因为有无明才有行,有行才有识……,有法有因,没有补特伽罗。虽然说有“化生有情”,但并不是说了之后,就是实实在在有这个“化生有情”。     “说色等处,契经亦尔”,跟说有“化生有情”一样,佛说有色等十二处的法,也是佛对某一类众生的机而说,也并不是说实在有这个色等十二处。“化生有情”如此,“十二处”也如此,以“化生有情”来作喻,说明佛说的“色等处”不是实在有。     “依所化生,宜受彼教,密意趣说,非别实有”,这个“化生有情”是根据什么而说的呢?这里没有解释,而窥基法师的疏(《述记》)里边说,这是因为那些持断见的人,认为有情死掉之后就断掉了、什么都没有了,佛就跟他们说,有化生有情、有中阴,它还要投生,并不是死了就完了,死了之后还要投生的。那是对治断见,并不是说真正有化生有情、有中阴。这个“中阴”还是假安立的,为什么?因为补特伽罗我是没有的,这个中阴也是补特伽罗,所以也是没有的。从这一点看,化生有情不是实在有。那么这个十处(色声香味触、眼耳鼻舌身)是对什么机而说?是对那些能够接受这个教的人,令其了知补特伽罗无我,而说有色等十处,并不是说这十个处实在有。道理是一样的。     化生有情是对持断见人的说,而色等十处是对能够接受补特伽罗无我教的人说,都是应机说法,并不是说真正有化生有情,或者真的有色等十处。所以说是你们误会了。     这里我们就可以联想到一句话:“依文解义,三世佛冤”。如果你把佛经里边的话依文解义,照那个字眼的样子去了解它,不知道佛在说法的时候,有别意、有密意、有胜意等等——这些前面都讲过,佛的密意趣有好几种,如果不知道这些,你以为依这个文字就看懂了,“三世佛冤”,三世的佛都要叫冤枉!该不要说的,说了你却执到一边去、搞错了!     说到这里,我们又要强调传承了。没有传承,你自己看经,你以为看懂了,实际上看错了你还不知道,你还振振有词,还跟人家辩论,还说人家错。这样子的人不少。不懂传承的人,往往自以为是,自以为看经就对了。你却不知道佛讲经有密意、有别意、有胜意等等,各式各样的密意趣你怎么能知道?那么我们怎么会知道呢?我们是依传承。传承怎么知道的?我们的师父知道。师父又怎么知道的?他的师父知道。他的师父怎么知道?佛说的。师父的师父再上去第一位师父就是释迦牟尼佛。那就是有传承的,可靠。你仅仅自己依两本经书看看的,虽然也是佛说,但是佛的密意趣你不知道,你还是搞不清楚。所以说“依文解义,三世佛冤”就是这一类东西。     这里,把佛的别意——佛说有色等十处是对机说法,是对能够接受补特伽罗无我教的人而说这个法,所以,佛说有色等处,并不是说真正实在有眼耳鼻舌身、色声香味触十个处。第一个“有别意”,解释好了。     依何密意,说色等十?颂曰:     ⑻识从自种生 似境相而转 为成内外处 佛说彼为十   “依何密意,说色等十”,依什么密意,要说色等十处?若是对机说法,这个色等十处里边,还含有什么意思?这是外人再问,还有什么密意。   论主回答说:“识从自种生,似境相而转,为成内外处,佛说彼为十。”这就归结到唯识了。   真正的内涵是唯识。佛对那些还不能接受唯识教、而能够接受补特伽罗无我教的人,就给他说有色等处,这样子可以使他先把这个补特伽罗无我的道理悟到,然后再进一步告诉他唯识。所以,佛虽然说有色等十处,但它的根源还是从唯识而来,“识从自种生,似境相而转”,它的种子就是根,它现的相——相分就是境,实际就是从识里来的;“为成内外处,佛说彼为十”,这样子,佛说有十个处。     论曰:此说何义?似色现识,从自种子缘合转变差别而生,佛依彼种及所现色,如次说为眼处色处。如是乃至似触现识,从自种子缘合转变差别而生,佛依彼种及所现触,如次说为身处触处。依斯密意,说色等十。     “论曰:此说何义?似色现识,从自种子缘合转变差别而生”,“似色现识”,前面也讲过了,这个识生起之后,就有相似外境的色(相分)出现,这个识就叫“似色现识”。这个识从哪里来?“从自种子缘合转变差别而生”,从自己的种子生的,自己种子生出来之后,跟因缘和合、转变,就产生各式各样的差别。“转变”,即根、境相对之后,种子就变成现行;“差别”,现行缘那些法——青黄赤白各式各样的法,就生出来很多差别。这样子,从种子变成现行的识里边,产生很多的差别。“佛依彼种及所现色,如次说为眼处色处”,佛就根据它的种子,及它所现的那个相分(色),按着次第,说种子就是眼等处(五根),所现的色(相分)就是色等处(五境),实际上都是识变的。所以,佛说色等十处,并不是真正有这十个处,实际上就是识所变,还是唯识的道理。     佛对那些不能接受唯识宗的道理、单是能够接受补特伽罗无我教的人,给他说有这个色等处,因为给他说得深了,他搞不懂,就会退:“唉,我听不懂。”跑掉了,那就白说了。怕他退掉,所以给他讲浅一点,有眼耳鼻舌身、色声香味触十个处,他就可以产生这个了别识——真正了别的不是“我”,而是眼根对了色境,就生成能看的眼识。能看的是“识”,不是“我”。那么能听的是不是“我”?也不是。耳根对了声境,才生成能听的耳识,并没有“我”在里头。这样子,就把补特伽罗我破掉了。所以对这一类根机的人,不能说得太深,只能说有色等处。实际上,说透了,应当是识变的。     (25B)“如是乃至似触现识,从自种子缘合转变差别而生,佛依彼种子及所现触,如次说为身处触处。”“眼”如此,“耳、鼻、舌、身”也都一样。色处是眼根所对,触处是身根所对,最后那个“似触现识”就是身识,它是从它的“种子”(身根)因缘和合(缘合)变化差别而产生出来的。生出来的这个相分就是它的触境,它的见分就是能触的识,它的种子就是身根,这是前面讲过的。     “依斯密意,说色等十”,依这样的意思,而说有眼耳鼻舌身、色声香味触十个处。这是密意说,没有说透,真正说透了,还是识所变。为什么不说透?因为这一类的根机,他不能接受是识所变,你说是识变,他就退了,后面的利益他就不能得到,那么说得浅一点,跟他讲有色等十处。实际上这色等处就是识变的,但是不给他说透;并没有补特伽罗我,都是它们(眼耳鼻舌身、色声香味触十个处)的作用。这样子说,可以使这一类的根机的众生,一一悟到补特伽罗无我。以这样的密意而说,并不是排斥识变,并非真正实在有那十个色。     此密意说,有何胜利?颂曰:     ⑼依此教能入 数取趣无我 所执法无我 复依余教入   “此密意说,有何胜利?” 把“有密意”解说好之后,外宗的人又问:你这样子说,有什么好处?把是识所变瞒着不说,而说有色等处,佛这样说,有什么好处?“颂曰”,论主回答说,好处很多!   “依此教能入,数取趣无我”,依这样的教,你接受之后,就能够悟入补特伽罗无我;那就是声闻乘(二乘),可以见道,可以知道一切“人”——补特伽罗的有情的“我”是没有的。这是佛教里边要证空性的一个组成部分。真正的空性有两个部分,一个是补特伽罗无我,一个是法无我,现在你依这个教,能证一半(补特伽罗无我),不是很好吗?这就是“胜利”了。   “所执法无我,复依余教入”,最后的一切法无我的道理,还要依其它的教才能够悟入。那是什么教?唯识教。这些都是一贯的。因为是对那些二乘的浅一点的机,所以只能说有色等十处的教;如果是对根机深的人——菩萨的根机,就可以说唯识了。所以这个里边一定要隐着来,有显说,有隐说,总之,都是根据根机的不同而施设言教。     论曰:依此所说十二处教,受化者能入数取趣无我。谓若了知从六二法有六识转,都无见者乃至知者,应受有情无我教者,便能悟入有情无我。复依此余,说唯识教,受化者能入所执法无我。谓若了知唯识现似色等法起,此中都无色等相法,应受诸法无我教者,便能悟入诸法无我。   若知诸法一切种无,入法无我,是则唯识亦毕竟无,何所安立?   非知诸法一切种无,乃得名为入法无我。然达愚夫遍计所执、自性差别诸法无我,如是乃名入法无我;非诸佛境离言法性亦都无故名法无我。余识所执此唯识性,其体亦无,名法无我。不尔,余识所执境有,则唯识理应不得成,许诸余识有实境故。由此道理说立唯识教,普令悟入一切法无我,非一切种拨有性故。     “依此所说十二处教,受化者能入数取趣无我”,依佛说的这个十二处的教(即十个色处,眼耳鼻舌身、色声香味触),受化的有情(当机的人)就能够进入数取趣无我。     “数取趣无我”一般就是指“人无我”。这在窥基大师的疏里边讲过了,说“人无我”是兼带五趣而说。因为人只是五趣之一。一切有情,包括五个趣、六个道,如果只说人趣或人道,那仅仅包含五分之一或六分之一,都不遍。所以应当要说“数取趣无我”,或者“补特伽罗无我”,这样子说是全面的。     所以法相里边,若按照严格的界限而言,我们说的话里边经常会犯错误。比如说“恶有恶报,善有善报”,这个话也是犯错误的;报有什么恶、善?受报的人是没有善恶的。因为“因通善恶,果唯无记”,异熟果,只能说“善有乐报”,造了善业之后,他这个报是享乐的;“恶有苦报”,造了恶业之后,要受地狱里的苦。不能说“地狱里是恶的”,地狱里边的人,他恶事是做不来的,他一天到晚都在受苦,怎么做坏事?杀盗淫妄都做不得,所以不能说他恶了,只能说是苦。所以说,我们学法相,以后说话、写文章都要注意,不要犯错误。     “谓若了知从六二法有六识转,都无见者乃至知者,应受有情无我教者,便能悟入有情无我”,这是广讲了。前面说,佛说了十二处教,使受教化的人能够悟入数取趣无我,那么他是怎么悟入的?     “谓若了知”,假使能够了知,“从六二法(六根六处,六个二),有六识转(六根对六境,产生六个识)”。一般人认为的“我”,我能看、我能听、我能闻、我能尝味道、我能碰到东西、我能思想,这就是“我”。但是我们唯识宗说,这个“我”,眼睛能看的是眼识,眼识从哪里来?眼根与色境相对就生眼识;耳朵能听的是耳识,耳识是从耳根、声境而来,乃至意识是从意根、法境而来,都没有一个补特伽罗的我在里边作主。“都无见者”,你说“能见的是‘我’”,能见的不是“我”,是眼识;你说“能听的是‘我’”,能听也不是“我”,是耳识;乃至你说“能思想的是‘我’”,也不是!那是意识。这样子好几个东西在里边起作用,并没有一个统一的“我”在里边起作用。“乃至知者”,见者、闻者乃至知者都没有。“应受有情无我教者,能悟入有情无我”,这一类根机的人,他能接受补特伽罗无我的教化,那么他从这个教,就可以悟入、知道一切有情都是没有我的。知道有情是没有的,那一切烦恼就不会起来了。     烦恼都是从我执上来的。因为有我执,要保护我执,对欢喜的就起贪爱,对不欢喜的就要排斥,乃至起瞋,杀、害等等,这些都是维护我执而来的。我执破掉了,烦恼也就没有了。所以阿罗汉是没有烦恼的。我们若把我执破掉,一切烦恼自然就没有了。而在我执没有破掉之前,就是要把烦恼减轻,这样子慢慢地减轻下去,我执才可以没有。不要说:“等我执破掉之后,烦恼自然没有了;我现在不要去断烦恼,因为我执破掉,烦恼也就断掉了。”     这个话就跟“眼睛闭起来、腿盘起来,也不要学经,我开悟了之后,三藏十二部都在我心里,自然会开悟”一样。这个你想想,开悟是要有种子的,无漏的种子你没有熏习,你眼睛闭得再深、腿盘得再久,最多是个外道定,或许可以得一个非想非非想天,但这也是很难的;即使你修到非想非非想天,还是个外道,不能了生死。因为你没有无漏种子,还是开不了悟。     同样地,真正要把我执破掉,还是从把贪瞋痴慢慢地息下去下手,“勤修戒定慧、熄灭贪瞋痴”,最后挖到它的根上,我执才破得掉。贪瞋痴的那些小烦恼都还没有破,就想把我执破掉,谈何容易?它是“王”,它下边的“兵卒”还很多。那些兵卒你一个也还没有抓到,你就想一下子把这个王抓住,你怎么抓?把它的兵卒捉得差不多了,这个王自然能抓住了。你说“我不要灭烦恼,把我执灭掉了,自然烦恼就没有了”,这个话靠不住!要把它的部下、那些兵卒打败之后,才能抓王;烦恼没有熄灭,你就想要抓我执是达不到的!我执的表现就在贪瞋痴的烦恼上边。     说这些的原因,也是为了使大家提高警惕。不要只是拿着一本书、研究了很多,但是“烦恼”还没有认识到。你在看书,人家喊你做事情,你就发脾气:“我正在看书,你喊我干啥?”那你学这个学问有什么用处?学教的目的是断烦恼、度众生,现在利益众生的事情你不肯做,还要“种烦恼”。这个教你白学了,你这样就是“天变成魔”。人家学了教,断烦恼、利益众生;你学了教,却增加烦恼、不利益众生,反起来了。所以学教的人,这个目的一定要搞清楚。教与行是并行的,不能像世间上做学问那样,把学问学得高高的,而行动上却毫不相关;这在佛教里边是不允许的,也是会着魔的。     这样子,能够使接受这个教的人悟入有情无我。这就是它的“胜利”——佛说有色等教,可以使有情证阿罗汉;证入有情无我就是阿罗汉果了。那么还有一些更高的机,有什么教来接引他?     “复依此余,说唯识教”,在能够接受这十二分教之外、对另一类根机的众生,还要说一种高一点的、了义的教,叫唯识教。     这个教,初机的人,不能给他说,恐怕他接受不了、会退。比如说阿赖耶识,很多人就把它执成“我”——“来先去后作主公”,这个阿赖耶识就是“我”、就是“灵魂”。这又搞错了。佛在讲阿赖耶识的时候,再三地强调:“阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。”这个阿赖耶识(阿陀那识)非常细、非常深,我对那些“凡”(凡夫)、“愚”(二乘),不跟他们说,为什么?就怕他们执为“我”。现在很多人听了阿赖耶识的教,就真的把它执为“我”,这是佛早已看到的,但是很多人还是要走这个路。这个要提高警惕!“阿赖耶识”绝对不是“灵魂”,这个要搞清楚!     “复依此余”,依了这个十二分教之外,还要“说”一种“唯识教”,这是摄受高一层次的有情,“受化者能入所执法无我”,说了这个唯识教之后,应机的、受这个教化的人,他就可以悟入法无我,能够了知所执的一切法都是没有我的。这是提一个纲,下边广开解释。     “谓若了知唯识现似色等法起,此中都无色等相法,应受诸法无我教者,便能悟入诸法无我。”     “谓若了知唯识现似色等法起”,意思是说,你假使能够知道一切都是唯识所现,它变化了很多“似色等法”——似色、似香、似味……等等;由于识的变化而生起这些“似色”等好象有外境的色声香味触等法,“此中都无色等相法”,实际上在这个里边,这些实在的“色等相法(色声香味触等法)”根本就没有。     我们现在起烦恼,贪着这个、怨恨那个……,实际上所贪的那些东西根本就是没有的,所怨恨的那些东西也是根本就没有的,那你还怨恨什么?还贪着什么?不要贪了!如果真正知道唯识的话,贪瞋痴都不要起了;都是没有的,都是自己心里变出来的东西,你还要上什么当?不会上当了。自己心里变的东西,就像做梦一样,都是心识所变,你还执着它干什么?梦里看到很好的东西,你去贪着,其实那还是自己心,你贪什么东西?梦里看到老虎要吃你了,你拿刀要把它杀掉,你杀什么呢?还不是你心识变的?!所以,真正懂了唯识教的话,一切烦恼自然就都能够消灭。     所以,如果你说已经把唯识教学好了,却还是脾气很大,那么你实际上并没有学好!这个话我也经常说的。“欸!你怎么说我没学好?我都背得下来,这个道理辩论,我都辩得出来!”你辩得出来,你是嘴巴里的功夫,心里没有;尽管你辩论得很好,心(身)口不如一,还是没有用。我们上一次也引了某辩经院的一位老师说的一个公案:有这么一位修行人,他已经修了多少的大礼拜、多少的绿度母,好象工夫很深了,结果他还要去打仗。这个就是说他心里边根本就没有那些东西,这不是功德。     我们学法也一样。学法,如果单从教理(道理)上去追究、研究,就像学哲学那样,而不付诸行动、不改变自己思想的话,那就仅仅是搞学问,不是搞佛教、不是搞佛法;而起了贪心之后,你搞的就是个人名利,不是在搞度众生的事情。你为什么要那么努力地去学教?都是为了自己将来成名成家,名利双收,否则的话,你为了什么?你又不是为了要度众生,真正的烦恼你又不要断,却拼命地要来学教,那你这个里边当然有问题。真正为了断烦恼,而拼命地学教,那是对的;学了唯识教之后,了知一切都是唯识所变,那你还追求什么?贪瞋痴都没有了,辛苦一点也无所谓,自性变的,一切法都是空的。你现在这个道理不是在事上去用,却拼命地去研究、追究,你这样子目的当然很明显了,为个人,还是把我执(补特伽罗我)抱得很紧。     所以说,真正学法,先要把补特伽罗我执破掉,然后再说破法无我。你说“这个‘补特伽罗我’不去管它,先把‘法无我’搞了”,那你搞的这个“法无我”是假的,你还是为了抬高自己而学,那还是没用。我们学佛跟学哲学不一样的地方,也就是在这里了。不要以学哲学的方式来学佛教。     “应受诸法无我教者,便能悟入诸法无我”,这样,能够受这个唯识教的人,他就可以悟入诸法无我。这是比前面能够悟入补特伽罗无我的人要高一层的大乘根机。这就是说这个教的“胜利”。     到这里,把别意、密意、胜意都说完了。下边,外人又有问难。     “若知诸法一切种无,入法无我”,你们唯识宗说,如果了知一切法都是什么也没有的,就可以悟入法无我,“是则唯识亦毕竟无,何所安立?”他这是钻空子了。你说了知一切法都是没有的,就可以悟入法无我,这是你自己说的,那么一切法无我,你这个唯识是不是法?唯识也是法,那唯识也是没有我的,你这个唯识也不成立!你这个唯识教还能干什么?你自己说有唯识教,又把自己推翻,你是白白说了。     这个听起来好象很有道理,实际上是毫无道理!为什么?我们唯识的法无我是怎样的,下边马上告诉你。前面也说过了,就是你故意在扯皮,或者是没有听懂。     外人见到在其它地方再也难不出来了,只好钻空子说:你把唯识教讲得那么好,知道一切法都是没有的,就可以悟入法无我,那你这个唯识是不是法?唯识也是法;既然唯识也是无我,那你靠什么东西来证到法无我?你说了半天,说了个空,等于什么都没有说,唯识教也不能成立;你把我们驳掉了,你自己也站不住脚!他就是这个意思了。     论主回答说:“非知诸法一切种无,乃得名为入法无我”,你搞错了,不是说一切法都没有、什么都没有了叫入法无我;“然达愚夫遍计所执、自性差别诸法无我,如是乃名入法无我;非诸佛境离言法性亦都无故名法无我”。     我们说的法无我,是有分析的,以三自性来分析。你混混沌沌说的法无我,那是眉毛胡子一把抓,都搞错了,结果还把自己说错的反说是我们错。那是你没有搞懂了。我们所说的一切法无我,并不是说一切法什么都没有叫法无我。我们说的是什么呢?愚夫(凡夫、二乘)遍计所执的自性里边,所执着的那些法的自性、法的差别,这些是没有的,这个叫法无我。“如是乃名入法无我”,把遍计所执的法的自性差别都空掉,这样子才是对的,才是叫作入法无我。“非诸佛境离言法性亦都无故,名法无我”,并不是说佛的境界,离开言说、不可思议的那个法性也没有而叫法无我。佛的离言法性是有的。     唯识宗的道理是这样的:“法”是“无我”的,但是这个“无我”是有的。这是唯识宗特殊的地方。“无我”这个法性是有的,而“法(我)”是没有的;亦即“我”是没有的,而“无我”是有的,就是这么一回事情,所以说“离言法性”这个东西并不是没有,还是有的。也就是说,依他起、圆成实是有的,遍计执是没有的。     “余识所执此唯识性,其体亦无,名法无我。不尔,余识所执境有,则唯识理应不得成,许诸余识有实境故。”这里就是说,不管是什么东西,不论哪一个法,自性也好、差别也好,都要破掉;哪怕你执着唯识这个东西,“余识所执此唯识性”,也要破。执着“唯识”的那个“识”,属于唯识之外的另一个识,叫“余识”。这个唯识性,它的体也是没有的,也是法执,也要破。“不尔”,假使不破的话,“余识所执境有”,执着“唯识”的那个“识”(余识),它执的境是有的,那不是唯识了。唯识说,除了识之外,境都没有的。你这个识,执着境有的,那就不叫唯识了,“则唯识理应不得成”,唯识道理就不能成立。为什么?“许诸余识有实境故”,那个“余识”,它可以执“唯识”,认为“唯识”是有的;这个识还是有,那就不是“唯识无境”,而是“有识有境”。那就不对了。     “由此道理说立唯识教,普令悟入一切法无我”,所以,我们说唯识教,是以这样的道理而安立的,不是你说的那么简单地、糊里胡涂,其中还是很细致的;你要知道哪是没有、哪是有,你执了那个有的话,也是没有。这个里边一层一层的道理很深,搞清楚之后,才知道唯识教。由前面所说的这些道理,现在搞清楚了,也就是我们说的唯识教,这个唯识教立了之后,使一切能够接受唯识教的人都能够悟入法无我;“非一切种拨有性故”,并不是说“一切种(全部所有的法)”都是没有。     这个我们也可以很现实地回忆一下,在佛说《法华经》的时候,五千比丘退席。他不是那个根机,他要退。我们讲《唯识二十论》的时候,也有人退,这也可能他不是那个机,接受不了这个唯识的教,受不了,只好退;如果是这个根机的人,他就可以坚持下来。     但是,末法时期,障还是很大的,即使能坚持下来,还是有很大的障。内障、外障,各式各样的障都有。如何克服障?当然,一个是靠自己,要坚定,要拿出一点力量来,跟这个困难斗争;另一个,自己力量毕竟单薄,就要靠三宝力量。所以叫大家修加行、四皈依也就是这个道理。如果你感到力量不足的时候,你就去修四皈依,佛的加持来了,决定能胜过一切困难。因为我们相信佛的力量是最大的,没有哪一个魔的力量能超过佛的力量;提婆达多再厉害,波旬再厉害,都没能把佛障碍到。所以说,依靠佛的话,一切都不要害怕;如果不依靠佛,那就不好说了。     我们在末法时期,障碍很大,学、修就是要合起来,就在学的时候,加行也不要忘记掉。我们修加行,并不是跟学没有关系,学的障碍来的时候,就可以修加行把它灭掉。轻的障,四皈依就能够把它灭掉了;如果障重一点,就百字明、金刚萨埵忏悔法,一切障,决定能灭掉,只要你好好修。这是佛亲自说的,金刚萨埵是消灭罪障最有效的法。这是藏地、印度都公认的,我们汉地还不太熟悉。因为这个法传过来还没多久,对这个法的力量和它的重要性还不知道;如果你知道之后,你什么都不会害怕,一切障都能够破掉。     金刚乘跟根本乘有不同之处,根本乘里一些罪就是定业不可转,但是在金刚乘里就能转。当然,转起来很困难,不要说“嘿,反正能转的,我造一些罪也没关系”。那个障转起来,不是马马虎虎能转得过来的;要下大气力,还要佛的大加持,并且要有真正的善根,各式各样的条件具足,才能转,否则的话还是转不过来。千万不要说有这个金刚萨埵可以作依靠,你就可以犯罪去了;什么罪都造完了,把金刚萨埵一修,好了,罪就都没有了,这不是很便宜吗?你如果以这样的心去修金刚萨埵的话,恐怕是不见效的。因为我们修忏悔法,第一是对那些罪的危害性要认知,它的那些过患要完全了解,最后要生起一个以后决定再也不犯的心。如果这些心都没有,那你忏悔,忏悔法再好,也不起作用。     成立“唯识”,归结到这里是一个段落了。 喜欢 (0)
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