《现观庄严论》初探

现观庄严论时间：2017-12-09 作者: 陈玉蛟来源: 网络点击: 次放大正常缩小关闭手机版

　　《现观庄严论》初探

　　陈玉蛟

　　中华佛学研究所研究员

　　中华佛学学报第二期(1988.10出版)

　　提要

　　《现观庄严论》是一部对印、藏佛学影响非常深远的大乘论典。本文拟对此论之‘创作’、‘释名’、‘作者’、‘性质’、‘内容’、‘思想’、‘相关注疏’，以及‘此论对印藏佛学之影响’等数方面，作一综观性的初步探讨，并提出下面几点看法：

　　一、《现观论》是一部纲要性的《大品般若经》释。将它与《瑜伽师地论．摄事分》比较，可以看出：《现观论》确实具本母( `matrika` )的性质，它相当于择摄《大品般若经》宗要的本母摄颂。《现观论》之于《大品般若经》，犹如《摄事分》中‘契经事’的本母摄颂之于《杂阿含》。

　　二、《现观论》以‘诸法无自性’的中观思想为主，兼采瑜伽观行及其次第；它很可能是后期印度大乘佛学‘瑜伽行中观派’思想的滥觞。

　　三、由于?《现观论》的性质与《摄事分》中‘契经事’的本母摄颂相似；?《现观论》以中观思想为主，兼采瑜伽观行次第；?《现观论》的某些内容与《大乘庄严经论》、《摄大乘论》、《大乘阿毗达磨集论》等瑜伽学派的根本论典十分接近；因此笔者主张：《现观论》的作者是一位博通中观与瑜伽学说的大思想家。至于他究竟是偏重瑜伽实践的中观学者，或是深受龙树学说影响的瑜伽师，乃至于他是否托名弥勒，这就很难断言了。

　　一、前言

　　从多罗那他(Taranatha，1575-1634A.D.)《印度佛教史》(Dam-chos 'phags-yul du ji-ltar dar tshul)第卅章，与现存《现观庄严论》( Abhisamayalankara, mNgon-par rtogs-pa'irgyan) 印、藏注疏的数量看来，《现观论》是对印、藏佛学影响非常深远的一部大乘论典。民国廿六年，法尊法师将它译成汉文，并附上略释刊行流通，然而后继乏人，殊为可惜。关于《现观论》的研究，近四、五十年来国外已有相当显著的成果，例如：1.E. Obermiller有：(a)‘弥勒在《现观论》中阐明的般若经义’(1913)(b)‘《现观论》第一、二、三品的解析’(1933-43)2.G. Tucci有： (a)‘弥勒与无著的某些教义’(1930 )(b)‘师子贤的《现观庄严之光明》’(1932) 3.E. Conze有： (a)《现观论》(梵本英译，1954) (b)‘弥勒的《现观论》’(1954)(c) ‘《现观论》’傍注(1957)(d) 改写本《大品般若经》(梵本英译，1966)(e)《般若波罗蜜多文献》 (1971)4. N.R. Lethcoe有： ‘关于《现观论》、改写本《大品般若经》与未经改写的汉译本《大品般若经》之间关系的一些看法’(1976)(注1)在东洋的日本方面如：天野宏英、真野龙海、田端哲哉等学者也有可观的研究成果(注2)。本文根据宗喀巴(Tsong-kha-pa, 1359-1415)所著《般若波罗蜜多之要诀现观庄严论俱释大疏----妙解金粑》(Shesrab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa man-ngag gi bstan bcos mngon-par-rtogs-pa'i rgyan'grel-pa dang bcas-pa rgya char bshad-pa legs bshadgser-gyi-phreng-ba，以下简称《金粑疏》)，以及上述的英文论著，对《现观论》的‘创作’、 ‘释名’、‘作者’、‘性质’、‘内容’、‘思想’、‘相关注疏’，以及‘此论对印、藏佛学的影响’等八方面，作一综观性的初步探讨，以为今后进一步译注研究之基点。

　　二、《般若经》之发展与《现观庄严论》之创作

　　近代西方学者研究印度佛学中的《般若波罗蜜多》文献之后指出：《般若波罗蜜多》文献在印度的发展，前后经历了一千多年之久，约略可区分为四个时期。最古老的般若经是《八千颂般若波罗蜜多经》 (Astasahasrika prajnapar-amita-sutra)(注3)。这部根本般若经共有卅二章，其中某些部份的构作时期，可能要追溯到纪元前一○○年左右，其他的篇章则是后来逐渐添增的。整部经典的编纂约历时二个世纪以上(注4)。大约在纪元之初，《八千颂般若波罗蜜多经》这部根本经典，开始被增编成《大品般若经》的形式，也就是我们今日所习见的《十万颂般若波罗蜜多经》 (Satasahasrika prajnaparamita-sutra)、《二万五千颂般若波罗蜜多经》(Pancavimsatisahasrika prajnaparamita-sutra)和《一万八千颂般若波罗蜜多经》(Astadasasahasrika prajnap-aramita-sutra)。这三部般若经的内容其实是一样的，只不过增编部份的重覆语句详略各有不同而已。《十万颂》中，至少有八万五千颂(约五分之四)属于重覆语句的形式，有些地方语句的重覆竟然长达数百贝叶之多。《二万五千颂》和《一万八千颂》重覆的部份较少，有时候仅将法数一头一尾列出而已，所以篇幅较短。在中亚地带，《一万八千颂》似曾广受欢迎；然而历来的印度大德在注释般若经时，显然比较偏好《二万五千颂》(注5) 。或许是因为它的内容丰富，便于组织发挥，而且经文也长短适中的原故吧！《大品般若经》的编纂约经历了三个世纪，其中组合了不同时期形成的作品，而这些作品的内容往往是彼此不相连贯的，有时甚至从某个主题猝然跳至另一主题。编排的紊乱、卷帙的庞大以及冗长的重覆，使得思想原本就深奥难懂的《大品般若经》，更加不易理解和忆持(注6)。关于这一点，印度著名的般若学者师子贤(Haribhadra，约公元九世纪)，在《八千颂般若波罗蜜多现观庄严论光明释》(Abhisa-mayalan-karaloka, rGyan-snang，以下简称《光明释》)中说：‘我曾听说：圣者无著(Asanga约400-470A.D.)虽解一切圣教义理并获证悟，但总觉般若经义莫测高深；因为般若经的经文重覆之处甚多，而不重覆之处，经文主题也不易认清。无著因而心中闷闷不乐，特为此事观修圣者弥勒。(修成之后，当面请教弥勒)于是，弥勒便为他造般若经释----《现观庄严论》。无著听完此论以后，又为世亲(Vasubandhu，约420-500 A.D.)等人解说。’(注7)这个传说是真是假姑且不论，至少它暗示了：《大品般若经》的确是一部很难理解的经典。为了克服上述的困难，使人容易了解般若经义，大乘学者势必要采取一些应变的措施。应变的方式之一，就是使般若经的体裁朝精简的型式发展，例如像《金刚经》(Vajrac-chedika)与《心经》(Hrdaya)等简短而又充满哲学意味的经典；另一种方式，就是不直接将《大品般若经》改成精简的型式，而把它浓缩精炼，提出纲要，并有系统地将这些要义全部贯通起来，作成一部纲要性的般若经释。《现观庄严论》大概就是在这种时代背景下创作出来的一部论典(注8)。

　　三、《现观庄严论》论名略释

　　《现观庄严论》只是简称，论的全名是《般若波罗蜜多之要诀现观庄严论颂》 (Abhisamayalankara-nama-prajnap-aramitopadesa-sastrakarika) 。顾名思义，《现观庄严论》就是《般若波罗蜜多经》的论义、教授或口诀(upadesa, man-ngag)。此处所说的《般若经》，虽然也包含《十万颂》和《八千颂》，但主要的还是指《二万五千颂》；它相当于竺法护译的《光赞般若波罗蜜多经》(286 A.D.)、竺叔兰译的《放光般若波罗蜜多经》(291)、什译的《摩诃般若波罗蜜多经》-----《大品般若经》(404)，或奘译的《大般若经?第二分》(600-663)。‘现观’之梵语为 abhisamaya，是由abhi(向，对)+sam (聚，集)+语根I (去，行)组合而成的。其意为“契合”或 “融合”。此处是指，能观的智与所观的真实性契合为一的状态，也就是现证或亲证的意思。这部论以八个现观的意义来贯通整个《般若经》，写得非常巧妙。此论共分八品，每品下分若干要义，总计有七十要义。这‘七十义’就是《般若经》的‘庄严’。宗喀巴在《金粑疏》中解释说：‘所谓“庄严”，是一种譬喻的名称。如人天生丽质，又配戴上手镯等美饰，当他在明镜中映现时，众人见了，必然心生欢喜。在这个譬喻里，“天生丽质”象征奥妙的“般若经体”，“美饰”象征“七十义”，“明镜”象征《现观论》。当“般若经体”和“七十义”在此论中显现出来的时候，学者们见了必然心生喜悦，所以称为“庄严”。《大乘庄严经论》说：“如人丽质加庄严映明镜中，众人见已生起最胜之欢喜，如是善说开显妙法诸要义，故诸智者于此亦生最胜喜。”(注9)

　　四、《现观庄严论》之作者

　　《现观论》的作者是谁？学术界对于这个问题颇多争议，不过约略可归纳为如下三种看法：一、藏传《现观论》是弥勒(Maitreya)的作品，是着名的‘慈氏五论’之一(注10)。布敦(Bu-ston， 1290-1364A.D.)于其《善逝教法史》(bDe-gshegs bstan-pa 'i chos-'byung) 中说：‘如按师子贤的说法，无著菩萨在兜率……，同时请求(弥勒)著作开示诸经义的论述，因而著作了“慈氏五论”。《要键月光论》(无畏作护造)中说：……弥勒菩萨出于悲心，为了使其通达，而作《现观论》。… …那种由无著启请后，才著论述的说法，实系师子贤论师的误会。’(注11)师子贤与无畏作护这两位印度的般若学者，对于弥勒是否因为慈允无著之请，才作《现观论》这一点虽有争论，但是他们都一致认定《现观论》是弥勒造的。总之，兜率天上的弥勒菩萨造《现观论》，是印、藏佛教传统的一般看法，而这个看法，近代仍有学者支持。例如，孔慈就说：‘从戴密微(Demieville)一九五四年发表于 “法国远东学院学报”那篇论文的观点来看，弥勒不太可能是历史上的人物。’(注12)此外，印顺也举出许多例证说明，西元四、五世纪时，上升兜率问弥勒的说法在临宾非常流行；所以无著上升兜率天见弥勒，实为当时一般的事实(注13)。二、有些学者主张：五论是无著所作。然而，由于无著这一系的人为了增加‘五论’的权威性，所以宣称无著是受到弥勒的启示才写下这五部论。无著受弥勒菩萨启示般若经甚深内义而作《现观庄严论》，这种情形就好像龙树(Nag-arjuna，约150-250 A.D.)受文殊菩萨 (Manuj'sri)启示中观根本思想，然后创立中观学派一样(注14)。三、另外还有一些学者主张：作 ‘慈氏五论’的弥勒，不是天上的菩萨，而是无著人间的老师(注15)。宇吉伯寿、杜齐(Tucci)便是赞成此一看法的学者。宇井伯寿甚至在他一九二一年发表的一篇论文中，推定弥勒的生卒年为公元二七 ○～三五○年左右(注16)。以上是关于‘慈氏五论’作者的三种看法，究竟孰是孰非，到目前为止学术界仍无定论。不过吕澄说：‘无著、世亲以前，应该有一批瑜伽师，就是无著、世亲学说之所自。至于他们是否托名弥勒，就很难断言了。’(注17)这可能是比较持平的一个看法。因此，笔者认为第三说比较接近实际的情况。下面笔者将直接从《现观论》的性质与内容两方面，进一步地来探讨《现观论》作者的问题。前文曾经介绍过，《现观论》是一部《大品般若经》纲要性的释经论。后文将进一步揭示：《现观论》具有《瑜伽师地论?摄事分》(Yogacaryabumau vastusamgraha)中抉择《杂阿含》契经宗要的本母摄颂的性质。《现观论》之于《大品般若经》，犹如《摄事分》的本母摄颂之于《杂阿含》。关于《瑜伽师地论》，虽然藏传为无著所造，但戴密微曾于一篇论文中提出下列的看法：汉译的《修行道地经》(Yogacarabumi)乃僧护(Sangharaksa ，僧伽罗刹)的作品，它就是《瑜伽师地论》的雏型，较无著早两百年(注18)。吕澄也认为：《瑜伽师地论》的核心部份《菩萨地》 (Bodhisattvabhumi)，早在无著、世亲弘扬瑜伽大乘学说之前就有了。它由一批瑜伽师宣扬着；像有部(Sarvastivada )的世友(Vasumitra )和僧护就是属于这一系统的(注19)。现在既然我们发现：解释《大品般若经》宗趣的《现观论》，其性质类似择摄《杂阿含》的《瑜伽师地论?摄事分》的本母摄颂。因此，我们有理由推测：《现观论》的作者，可能与创作《瑜伽师地论》这一系的瑜伽师有关。或许这种纲要性的释经模式，正是这类瑜伽师‘抉择如来所说、所称、所赞、所美先圣契经’的一种独特手法。另外，从《现观论》的内容来看，《现观论》中有些颂文，可在弥勒的《大乘庄严经论》和《摄大乘论》 (Mahayanasamgraha)中找到文字上几乎完全一样的偈颂；有些颂文则在内容方面与《大乘阿毗达磨集论》(Abhidharmasamuccaya )有很密切的关系(详见后文)。由此，我们可以更进一步推测：《现观论》的作者，极可能是无著学说所自的那批瑜伽师之一，至少也是一位博通瑜伽学说的学者。再就思想方面而论，基本上，《现观论》以‘一切法空、无自性’的中观思想作为核心，兼采瑜伽的观行次第，然后贯成一个庞大而完整的体系去解释《大品般若经》(详见后文----柒)。因此，我们可以大致推断：《现观论》的作者，是一位既深入中观又博通瑜伽学说的大思想家，至于他究竟是偏重瑜伽实践的中观学者，或是深受龙树学说影响的瑜伽师，且乃至于他是否托名弥勒，那就难断言了。不过，为了便于说明，以下仍以弥勒为《现观论》作者之名。

　　五、《现观庄严论》之性质及其与《摄事分》之比较

　　甲、《现观论》之性质

　　如前所说，般若经发展到公元第四世纪的时候，形成卷帙庞大、编排紊乱和经文重覆累赘等多种弊端，增加了一般佛教徒学习般若经的困难。《现观论》‘序品’说：‘ 大师于此说，一切相智道，非余所能领，……为令易解故，是造论所为。’(注20)

　　从论颂本身来看，弥勒就是为了去除一般人研习《大品般若经》的困难，使人容易悟入如来所说的甚深般若经义，所以才写作《现观论》。因此，在性质上，《现观论》应该是解释《大品般若经》的释经论；而且这部释经论，必须具备协助人克服学经困难的功能。换句话说，(一)它必须是浓缩精炼的、提纲挈领的，唯独这样，才能去除经文重覆累赘的弊病，消弭一般人因经卷庞大而不敢研读的畏惧心理。 (二)它必须具备一个三乘共贯、性相并彰的完整思想体系，含摄广大行持的菩提道次第和究竟圆满的果位，并用以此根(vastu,gzhi，即对存在万事万物的认识)、道、果三门贯通整部《般若经》。如此，才能免除编排紊乱之失，使经文显得条理井然、脉络分明，引人循序渐进，深入浩瀚渊深的般若义海。现在，且让我们来看看，《现观论》是否具有上述的那些功能。《现观论》‘序品’第五、六颂说：

　　‘般若波罗蜜，以八事正说。遍相智道智，次一切智性，一切相现观，至顶及渐次，刹那证菩提，及法身为八。’(注21)

　　这两颂说明了：此论以佛的一切相智(即遍相智)现观、菩萨的道智现观、声闻与独觉的一切智现观等三智的内容作‘根’，以圆满现证一切相现观加行、至顶现观加行、渐次现观加行、一刹那现证菩提现观加行等四加行作‘道’，以法身现观作‘果’；也就是以此根、道、果三门，或八个现观----八事(dngos-po brgyad)来宣说整部的《般若波罗蜜多经》。这‘八事’，其实就是《大品般若经》的总纲。总纲下有‘七十义’，七十要义之下，更细分出一千二百细目(注22)。《现观论》以这‘八事、七十义、一千二百细目’来分析解释《大品般若经》，将它们与经文逐段配合会通；这样，经文的组织便显得有条不紊了。此论的汉译者法尊法师曾说：‘《现观论》是一本般若经的科目。’(注23)英译者孔慈也说：‘此论是《大品般若经》内容的偈颂体表解……它摘要地总括了《二万五千颂》的经文内容，提出经文内容大纲前后一贯的次序，并将传统佛教所建立的道次第，配入经文的每一个段落中。因此，处处容见具体可行的成佛之道。’(注24)依据上述的说明，已可约略认识《现观论》的性质。然若想进一步作具体而深入的了解，则必需将《经》与《论》互相配合起来对读，方能克竟其功。因此，下面将举出‘一切相智品’中别说‘大乘廿僧’(dge-'dun nyi-shu)为例，实际说明经、论之间的关系。这样可以帮助我们大略看出，弥勒处理《大品般若经》的手法，并进一步具体了解《现观论》的性质。《现观庄严论》中关于‘廿僧’的颂文是这样的：

　　‘诸钝根利根，信见至家家，一间中生般，行无行究竟，三超往有顶，坏色贪现法，寂灭及身证，麟喻共二十。’(注25)

　　师子贤主张这两段显说的大乘僧众有：‘钝根’、‘利根’、‘信解’、‘见至’、‘人家家’、 ‘天家家’、‘一间’、‘中般’、‘生般’、‘有行般’、‘无行般’、‘全超’、‘半超’、‘遍殁’、‘现法寂灭’、‘身证’、‘麟喻’等十七类，隐说的僧众有：‘预流果’、‘一来果’、‘阿罗汉向’等三类，一共是廿类大乘不退转僧众(注26)。与此‘廿僧’相对应的《大品般若经》经文，是什译本的‘往生品’和奘译本的‘观照品’第三之三的前半，经文相当长。限于篇幅，本文仅取其中较具代表性的数段为例。

　　(一)、‘人家家’的菩萨

　　‘舍利弗！有菩萨摩诃萨，入初禅乃至第四禅……… ，以方便力故，不随禅生，还生欲界刹帝利大姓、婆罗门大姓、居士大家，成就众生故。’

　　(二)、‘天家家’的菩萨‘复有菩萨摩诃萨以方便力故，不随禅生，或生四天王天处，或生三十三天、夜摩天、兜率陀天、化乐天、他化自在天，于是中成就众生，亦净佛世界，常值诸佛。’‘复次，舍利弗！有菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，以方便力故，入初禅，此间命终，生梵天处，作大梵天王。从梵天处，游一佛国至一佛国，在所有诸佛得阿耨多罗三藐三菩提未转*轮者，劝请令转。’(注27)

　　在龙树的《大智度论》中，关于这三段经文的注释，较经文长一倍半。其内容大祗是对经文句义的解析，以及对可能产生疑难的答辩。今惟恐文繁，故不引录。《现观论》对这三段经文的解释，只有两个字‘家家’(kulamkula,rigs-gnas-rigs)。这与《智度论》的注释方式，恰好形成一个非常强烈的对比。《智度论》的注释是销文释义的、剖析的、思辨的、推演的；而《现观论》却是综合的、精简的、归纳的、提纲契领的。这两部《大品般若经》的释论，犹如牡丹绿叶，足以相得益彰，互相发明。现在值得我们进一步探讨的问题是，《现观论》为什么、凭什么用‘家家’这两个字择摄上述那三段经文呢？这个问题的答案，可以从较《现观论》中出的阿毗达磨论典中去找寻思想的线索。

　　编纂于西元二、三世纪之间的《大毗婆沙论》卷五三说：

　　‘家家有二：谓天家家及人家家。天家家者，谓于天上，或受二生，或受三生。或一天处，或二天处，或三天处，受二、三生。或一天家……。人家家者，谓于人中，或受二生，或受三生。或一洲处，或二洲处，或三洲处，受二、三生。或一人家……受二、三生。’(注28)

　　由于前述第一段般若经经文中所宣说的菩萨，只在人间度化众生，类似小乘僧众中已断欲界的三、四品修惑，于人间再投生三、二家便可证圆寂的‘人家家’圣者，所以弥勒便以‘人家家的菩萨’作这段经文的要义或标题。第二、三段经文所说的菩萨，只在欲界诸天成就众生；或作大梵天王，普请诸佛转*轮。这种行径，类似在欲界天投生三、二家便可证圆寂的小乘‘天家家’圣者，所以弥勒便以‘天家家的菩萨’作这段经文的标题。若进一步再将‘人家家的菩萨’与‘天家家的菩萨’合并，加以浓缩精炼，便可提炼出上述三段般若经文的最终结晶‘家家’。弥勒处理《大品般若经》的手法，大抵是如此的。以下再举六段经文补充说明。

　　(三)、‘信解或见至的一来果’菩萨

　　‘舍利弗！有菩萨摩诃萨，一生补处，行般若波罗蜜，以方便力故，入初禅乃至第四禅，入慈心乃至舍……。若生兜率天上，随其寿终，诸根不失，具念正知(什译本作：‘具足善根，不失正念’，异余译本)，以无数百千亿万诸天围绕恭敬来生此间，得阿耨多罗三藐三菩提。’

　　(四)、‘信解或见至的不还果’菩萨

　　‘舍利弗！有菩萨摩诃萨，得六神通；不生(此土)欲界、色界、无色界，从一佛国至一佛国，供养、恭敬、尊重、赞欢诸佛。’‘……游戏神通，从一佛国至一佛国，所至到处，无有声闻、辟支佛乘之名，乃至无二乘之名。’‘……所至到处，其寿无量。’‘从一国土至一国土；所至到处，有无佛、法、僧处，赞佛、法、僧功德。诸众生闻佛名、法名、僧名故，于此命终，生诸佛前。’ ‘………初发意时，得初禅乃至第四禅，……是菩萨不生欲界，色界、无色界中，常生(他方)有益众生之处。’(注29)

　　与前述的情形一样，《智度论》对这六段经文的注释也很长，约为经文长度的七倍。而《现观论》仍然只用了‘信(sraddha,dad-pa)，见至(drstiprata, mthong-thob)’三字，便精当地把这使段经文完全赅摄了。

　　《大毗婆沙论》卷五四说：‘此信、胜解补特伽罗，或是预流果，或是一来向，或是一来果，或是不还向，或是不还果……此见至补特伽罗，或是预流果，乃至或是阿罗汉向。’(注30)

　　由于上述所引第一段经文所说的菩萨，是一生补处菩萨上生兜率天后，当来下生人间一次便成正觉，类似小乘僧众中名信解或见至的一来果圣者，所以这类菩萨被冠以‘信解或见至的一来果’之名。第三段经文中的菩萨，愿力特殊，现生命终以后，不重回本土，随愿往生他方世界救度众生。

　　因此被冠以‘信解或见至的不还果’之名。将这两类菩萨的名称合并在一起，经过浓缩精炼的处理，便成了(三)、(四)六段经文的题要‘信(解)、见至’。总之，《现观论》之‘大乘廿僧’两颂中的第三句‘信见至家家’五字，择摄了以上九段经文的宗要。

　　有了以上的理解之后，现在便可进一步从更大的范围来探讨弥勒处理《大品般若经》的手法。弥勒看出‘往生品’这一大段经文的宗旨，是说明“各种不同典型的大乘不退转菩萨”；又发现这些菩萨在断惑、证果和转生方式这三方面，与小乘圣僧有相类似的地方。于是就以小乘圣僧作喻，借用四向四果之名，施设在大乘僧众上，组成廿类大乘不退转僧众。因此，我们可以说：‘廿僧’就是弥勒赋予般若经‘往生品’的一个主题或纲要，而其中每一类僧众便是纲要底下一条条的细目。以此‘廿僧’为例类推，则《现观论》中由最初的‘发心’乃至最末的‘法身’等要义，均可循此方式，与《大品般若经》的某一大段经文互相配合。所以，后世出现的梵本《二万五千颂般若经》，都把这八品《现观论》的颂文置于经前。把‘七十义’和‘一千二百细目’插入相应的段落间。例如：(a) 收编于西藏大藏经‘论部’(bstan-'gyur )中，题名师子贤造的《二万五千颂般若经(合论)》(Sher-phyin stongphrag nyi-shu-lnga-pa)；(b) 孔慈英译本所依的梵文本根据《现观庄严论》修订的《圣、二万五千颂佛母般若波罗蜜多》( Aryapancavim' satisaharika bhagavati prajnaparamita Abhisamayalankara-anusarena sam'sodhita)都是属于这一类较晚出的改写本《大品般若经》。于此附带一提，孔慈说：(a)本与(b)本有些出入，(a) 本显然是较晚出的(注31)。可惜他并未举出明确的证据，这一点似乎仍有待今后进一步的研究。或许有人会问：‘整部《大品般若经》与‘八事七十义’的配合，都和前面所举的例子那样巧妙吗？’这个问题的答案恐怕是否定的。事实上，像《二万五千颂》这样庞大的般若经，把它加以分析、归纳，然后以‘根、道、果’的完整体系一以贯之，这件工作决不单纯。为了使经更配合论的一贯体系起见，对部份经文重新加以组织、删改、添增，这是绝对可能的。早期传出的《大品般若经》(什、奘译本) ，部份经文不符论义，而后传的((a)、(b)二本)《二万五千颂》却与论颂十分吻合，道理就在这里，以‘廿僧’作例子来说，不但后传经本顺序，已经作了大幅度的调整，而且其中甚至还添加了七段与‘预流果’、‘中般’、‘全超’、‘半超’、‘行有顶’、‘坏色贪’、‘独觉’等大乘僧众相对应的经文(注32)。其他，像‘廿二发心’和‘法身品’等处的经文，也有类似的情形。总之，后世通行的《二万五千颂》经本，均已根据《现观论》作了修改。修改后的经本，当然是比较符合论颂的；不过，有许多地方，经与论的配合依旧勉强。这一点只需稍作对读便可明白。综上所说，《现观论》是《大品般若经》的注释，属于‘经释’一类的论著。不过，它与龙树著作的《大智度论》大不相同。《智度论》是随经散说的，旁征博引的，愈演愈广，愈说愈多，释完初品已成卅四卷，‘若备释其文，将近千有余卷’(注33)。《现观论》则正好相反，它是浓缩精炼的、提纲挈领的。全论总共二七三颂，约《大品般若经》的百分之一。它有组织、有体系，便于《大品般若经》的理解和忆持。它的确是一部名符其实的《般若波罗蜜多之要诀----现观庄严论》。

　　乙、与《瑜伽师地论?摄事分》比较

　　民国十二年，支那内学院吕澄先生，发表《杂阿含经刊定记》，证明《瑜伽师地论?摄事分》的 ‘契经事择摄’，是《杂阿含经》修多罗部份的本母----摩坦理迦 (matrika)。论文从卷八五到九八，凡十四卷(注34)。从经与论的比对中，可以明显看出：《摄事分》的论义，是依《杂阿含经》而建立的。经有‘五阴’、‘六入处’、‘杂因’、‘道’----四诵(品)，论也有对应的‘行择摄’、‘处择摄’、‘缘起、食、谛、界择摄’、‘菩提分法择摄’----四择摄(含蕴、处、缘起、食、谛、界及道品等七事)。每一择摄，立有摄颂(囗囗南，udana)(注35)。摄颂又有总、别之分。总颂的内容相当每一择摄下的要义；别颂的内容，相当于要义下的细目。与《现观论》一样，这些要义和细目都是《杂阿含》经文浓缩精炼而成的，有助于全经的理解与忆持。有时一经有二、三细目相对，有时总摄数经为一细目，不一定是一经对应一细目的。不过，《摄事分》的每一细目底下，均附有一段解析《杂阿含》经文或根据经文作进一步发挥的论义。这是《现观论》所没有的。兹举《杂阿含经》的‘道品诵’与《摄事分》的‘菩提分法择摄’为例，进一步加以说明。 ‘菩提分法择摄’的总纲(总囗囗南)是：‘念住与正断，神足及根、力、觉、道支、息念，学、证净为后。’(注36)共分十个要义，分别择摄《相应部》的‘念处相应’、‘正勤相应’、‘如意足相应’、‘根相应’、‘力相应’、‘觉支相应’、‘圣道分相应’、‘安那般那念相应’、‘学相应’、 ‘不坏净相应’(注37)。以‘念住’这个要义来说，‘念住’以下有四个别囗囗南颂。其中第二囗囗南颂是：‘安立、边际、纯，及如理、缘起，修时障自性，说、断起修后。’(注38)其中共有九个细目。这九个细目，分别择摄《杂阿含》的第六○五经至六一二经。如‘边际’，择摄第六○五经。经云：

　　‘如是我闻：一时，佛住舍卫国祗树给孤独园。尔时，世尊告诸比丘：有四念处，何等为四？谓身身观念处；受、心、法观念处。佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。’(注39)

　　如‘纯’，择摄第六○六、六○七两经。经云：

　　‘……如是比丘！于此四念处，修习圆满，精勤方便，正念，正知、应当学。……’‘……告诸比丘：有一乘道，净诸众生，令越忧悲，灭恼苦，得如实法，所谓四念处。何等为四？……’(注40)

　　如‘如理’，择摄第六○八经。经云：

　　‘……告诸比丘：若比丘离四念处者，则离如实圣法；离如实圣法，则离圣道；离圣道者，则离甘露法；离甘露法者，不得脱生老病死、忧悲苦恼，我说彼于苦不得解脱。若比丘不离四念处者……我说彼人解脱众苦。’(注41)

　　附于‘如如理’细目之下，进一步解析第六○八经经文的论义是：

　　‘复次，若于身等四种所缘，发起种种非理作意，即便违背四种念住。违背此故，即便违背如理作意。谓圣如理，无间能生正见支等所有圣道，违背此故，即便违背一切圣道；违背道故，便为违背道果、甘露、究竟涅?。’(注42)

　　其余的细目，如‘缘起’择摄第六○九经；‘修时障自性’择摄第六一○、六一一两经，‘说’、 ‘发起’、‘修’等三细目合摄第六一二经(注43)。从以上经、论的简单比对，可以大致看出：《摄事分》中本母摄颂总摄《杂阿含》的情形，仿佛是《现观论》总摄《大品般若经》的情形一样。《现观论》以‘八事、七十义、一千二百细目’总摄《大品般若经》；而《摄事分》也以‘七事(四择摄)、三十八义、三百一十二细目’总摄《相应修多罗》 (注44)。二者不同之处是：(一)《现观论》是性相并彰的，三乘共贯的，所以体系比较复杂庞大； (二)《现观论》只有论颂，不像《摄事分》在摄颂底下还附有进一步解析经文的论义。《瑜伽师地论?摄事分》说：

　　‘当说契经摩坦理迦，为欲决择如来所说，如来所称、所赞、所美先圣契经。譬如无本母，字义不明了；如是本母所不摄经，其义隐昧，义不明了。与此相违，义即明了，是故说名摩坦理迦。’(注45)

　　本母的体裁，是标举契经《现观庄严论》初探的纲目作释。标目如母；从标起释，如母所生。依标作释，能使意义决定明了。集取佛说的圣道项目，称为摩坦理迦。《阿含经》的母体是《杂阿含》，而择摄《杂阿含》----修多罗主体的摩坦理迦，正是《瑜伽师地论?摄事分》的‘契经事’本母摄颂。同样的，大乘经的根本是《般若波罗蜜多经》，而择摄《大品般若经》的正是《现观论》。因此，《现观论》确实具有本母的性质，它相当于择摄《大品般若经》宗要的本母摄颂。我们可以说：《现观庄严论》之于《大品般若经》，犹如《瑜伽师地论?摄事分》中‘契经事’的本母摄颂之于《杂含阿经》。关于《现观论》的性质，仍有一问题必须提出来讨论，那就是：《现观论》的体裁原是优波提舍 (upadesa)----论义、口诀、教授。它如何会具有本母的性质呢？这一点可以引用《瑜伽师地论》来解释。《瑜伽师地论》卷廿五说：

　　‘云何论议(优波提舍)？一切摩坦理迦、阿毗达磨，研究甚深素怛缆藏，宣畅一切契经宗要，名为论议。’ (注46)

　　另外，卷八一也说：

　　‘论议者，谓诸经典循环研核摩坦理迦。……依此摩坦理迦，所余解释诸经义者，亦名论议。’ (注47)

　　从这两段《瑜伽师地论》的论文可以看出，对大乘瑜伽学者而言，优波提舍是一切论书的通称，它兼含摩坦理迦与阿毗达磨。由此我们便不难理解，何以体裁是优波提舍的《现观论》会具有本母----摩坦理迦的性质了。

　　六、《现观庄严论》之内容

　　如前所说，《现观论》的论义是以‘八事七十义’的体系架构而成的。如果先明白什么是‘八事七十义’，那么要了解整部论的内容就比较容易了。因此，本节拟就‘八事七十义’来概说《现观论》的内容。关于‘八事七十义’，E.Obermiller于《现观论中所显示的般若经义》一书中，曾大略介绍过 (注48)。法尊法师也曾经写过一篇‘现观庄严论中八品七十义略解’的论文 (注49)。这篇论文的内容较前者充实，但是并未注明其中解释所依据的论典。因此，该篇论文中的解释只能代表法尊法师本人的看法与心得。宗喀巴所著《金粑疏》的序品，对‘八事七十义’有一段详细的说明，本节以下所作简介，就是摘译其中要点写成的。

　　甲、八事(astau padarthah, dngos-po brgyad)

　　一、一切相智：于一刹那顷，现观一切如所有、尽所有行相之智。如《般若经》说：‘任何行相’ 等。又说：‘行相寂灭’。般若经文依此次第，开示了知世俗与胜义的行相。此分为，通达如所有的一切相智及尽所有的一切相智。二、道智：通达三(乘)道无自性，进而圆满、成熟、清净而现证真际(yang-dag mtha'，空性之异名)之学道。　此分为了知声闻道、独觉道与佛道之三种道智。三、一切智：于一切(五蕴等)事上，通达补特伽罗我空之少分智。此分为声闻的一切智及独觉的一切智。四、圆满现观一切相加行：为使三智的了悟获得自在，总摄三种无生而修习的菩萨瑜伽。此分为廿加行。五、至顶加行：依止圆满现观一切相的加行，并于总摄三种无生之修习获得自在的菩萨瑜伽。此分为七种至顶加行。六、渐次加行：为使三智所了知之行相顿生的悟智获得坚固，而渐次修习三智诸行相的菩萨瑜伽。此分为十三种渐次加行。七、一刹那圆证菩提加行：渐次修习三智(诸行相)而达于究竟的菩萨瑜伽。此分四种刹那加行。八、法身：修完加行(后所得)，具有众多无漏功德的究竟果。如《二谛论》(bDen-gnyis，八世纪初智藏造)说：‘诸法之身故，无边德依故，智随行体故，是怙主法身。此颂的论义如《二谛论难处释》(bDen-gnyis kyi dka''grel，八世纪中寂护造)说：‘身是聚合(之义)，所以法身就是诸法的聚合；因立果名故。问：为什么说是因呢？答：因为法身是世、出世间一切功德的依处。’又说：‘因此，所谓“法”，是指种(因)；所谓“身”，是指体性。’此法身分为四种(注50)。

　　乙、七十义(artha-saptatih, don bdun-cu)

　　(一)、‘一切相智’有十义

　　有人说：‘十义是修成一切相智之因，所以从以因衬托果的方式来开示(一切相智)。’师子贤与智足(Ye-shes zhabs)则认为：因为所缘中含摄一切所知，所以先说明一切因与果的行相，然后才开示现观彼等行相的唯一智----一切相智……。这是从以境烘托有境(yul can，即含摄客体的心或认知) 的方式来说明的。以下说明十义的内涵。

　　(一)发心：为了利他而欲求圆满菩提，与此欲求相应而生之心。此分为廿二种，其道位从资粮道至佛地。(品Ⅰ，颂1－3，‘发心为利他……’) (二)教授：能正确引导人证得大乘发心所追求的目标之言教。(颂4－7，‘正行及诸谛……’) (三)四抉择分：大乘资粮道以后出生的智慧，胜解行地所摄，具有五种殊胜。此分为：暖、顶、忍、世第一法四种。(颂8-19，‘所缘及行相……’) (四)正行所依：修行正法所依止的法界自性。此法界自性由所依分为十三种。其道位从资粮道至最后心。(颂20－22，‘通达有六法……’) (五)正行所缘：修行者所知(的理法)，此分为十一种。所缘与行相没有道位之分，因为所缘遍于一切所知。(颂23－24，‘所缘一切法……’) (六)正行所为：能诱导菩萨发奋上达的究竟果。此分为三大所为。其道位限于佛地。(颂25， ‘思有情皆胜……’) (七)铠甲正行；于一一波罗蜜多中含摄六波罗蜜多之行持。此分为六种。其道位从资粮道至最后心。(颂26，‘彼别别施等……’ (八)趣入正行：以修所生慧为主而进趣大乘道的行持。此分为九种。其道位从加行道至最后心。 (颂27、28，‘静虑无色施……’) (九)资粮正行：将出生大菩提之行。此分为十七种。其道位从世第一法至十地。(颂29－54， ‘悲及施等六………’) (十)定出正行：于究竟之生地，决定能出生一切相智之正行。此正行是第十地的殊胜道所摄，由出生地而分成八种。(颂55、56，‘所为及平等……’)

　　(二)、‘道智’有十一义

　　(一)作映夺等：以如来光映夺诸天众之光，伏其我慢，使他们成为能生道智的生命体。(品Ⅱ，颂1，‘调伏诸天故……’) (二)声闻道：仅通达补特伽罗无我的少分智。此分为圣道与加行道两种道。(颂2－5，‘道相智理中……’) (三)独觉道：通达一个半无我(即全分的补特伽罗无我及半分的法无我----能取所取异体空)的少分智。分类同前。(颂6-10，‘自觉自证故……’) (四)菩萨见道：无漏修道未生起以前，证悟二种无我的出世间智。此分为十六种。(颂11－16， ‘谛及谛上忍……’) (五)修道的作用：已成就修道之果的利益。此分为六种。其道位从第二地至佛地。(颂17，‘遍息及一切……’) (六)无上胜解作意：肯定“般若佛母有功德”的无漏修道。此分为廿七种。(颂18、19，‘胜解谓自利……’) (七)赞美、承奉、称扬三者：对于修习自利、二利、他利三种胜解的菩萨、高地菩萨及诸佛，心中生起的那一分欢喜心；或宣扬他们具有利益众生的功德的那一分(欢喜心)。此分为二十七种。(颂 20，‘般若波罗蜜……’) (八)无上回向作意：为了利他，将自他善根转成圆满菩提之一分的有漏修道。此分为十一种。 (颂21、22、23，‘殊胜遍回向……’) (九)无上随喜作意：对自他善行特别欢喜的有漏修道。此分为具有世俗境与胜义境的两种随喜。从‘胜解’到‘随喜作意’之间的道位，都是第二地至十地。(颂24，‘由方便无缘……’) (十)成办功德的修道：已修成究竟悟智之因的大乘无漏修道。此分为‘自体’等五种。(颂25， ‘此自体殊胜……’) (十一)最极清净的修道：已修成究竟断德之因的大乘无漏修道。此分成九种修所断的九种对治。 ( 颂26－31‘依佛及施等……’

　　(三)、‘一切智’有九义

　　(一)智不住诸有：以通达无自性之慧去除对三有的恋执。(品Ⅲ，颂 1，‘非此岸彼岸……’) (二)悲不住涅?：以最胜发心之力消除对寂灭的耽着。(同上) (三)非方便则远：因执着根、道、果三者之相而受系缚，此不能对治相执的一切智。(颂 2， ‘彼由攀缘相……’) (四)方便则非遥：具有殊胜的方便与智慧之智。(同上) (五)所治的一切智：属于菩萨所应断的一切智。(颂3－7，‘色等蕴空性……’) (六)对治品的一切智：通达一切有法无自性而能对治相执的智慧。(同上) (七)一切智的加行：于色等破执而修习之道。此道隐含了声闻、独觉的加行道，分成十种。(颂8、9、19a. b，‘色等无常等……’) (八)加行平等性：修一切智加行的行相，此行相能破除对境与有境的执着。共有四十种。(颂 10c.d‘色等无?慢……’) (九)见道：初见真谛即能远离三十二种增益，此真谛的现观隐含小乘的见道。(颂11、12、13、 14、15，‘于苦等诸谛……’)

　　(四)、‘圆满现观一切相加行’有十一义

　　(一)行相：境，或加行所修的对象；此分为一七三种行相。(品Ⅳ，颂1、2、3、4、5，‘一切智差别……’) (二)加行：为得道力，统摄三智而修之瑜伽；共有廿种。(颂6、7、8、9、10、11，‘已承事诸佛……’) (三)功德：修完加行所证之暂时利益与究竟利益。此分为十四种，其道位从资粮位至佛地。(颂 12a. b，‘摧坏魔力等……’) (四)过失：即魔业。此种魔业能中断加行的生起与加行的渐趣殊胜，此分为四十六种。(颂c. d， ‘过失有四十……’) (五)性相：能显示加行功用之智慧，此分为九十一种。(颂13－31，‘由何相当知……’) (六)顺解脱分：与去除烦恼种子的解脱分相随顺的加行。(颂32－34，‘无相善施等……’) (七)顺抉择分：具有护念有情之殊胜心态，及以修所生慧为主之胜解行的智慧。(颂35－37， ‘以暖等所缘……’) (八)有学不退众：具有决定不堕于有、寂二边之兆相的菩萨。此分为加行道、见道、修道三种。 (颂38－59，‘从顺抉择分……’) (九)有寂平等性加行：通达轮回与涅?皆无自性以后所修之加行。(颂60，‘诸法同梦故……’) (十)无上清净刹土加行：净化属于自己的情、器世间之加行，此分为二种。(颂61，‘有情世如是……’) (十一)善巧方便加行：现证善巧方便的十种境，并且了知是时机与不是时机之加行。(颂61、62， ‘境及此加行……)’由‘行相’到‘善巧方便加行’这十一义，圆满现观三智的一切行相。其中第二与最后三义是加行的体性，其余是加行的境、依止、所断、所知与功德等。

　　(五)、‘至顶加行’有八义

　　(一)兆相：在统合三智之修习有所成就时，会产生属于加行道暖位的兆相；此分为十二种。(品 Ⅴ，颂 1，‘梦亦于诸法……’) (二)增长：在统合三智之修习有所成就后，逐渐增长的那个部份。此增长属于加行道的顶位，分为十六种。(颂2，‘尽瞻部有情……’) (三)坚稳：已于三智的各种证解和不舍有情的大悲获得坚固的顶加行。此属于加行道的忍位所摄，分为二种。(颂 3，‘由三智诸法……’) (四)心遍往：为了随喜四种菩萨的发心而专注一境的顶加行，此属于加行道的世第一法。(颂 4， ‘四洲及小千……’) (五)见道的顶加项：统合三智的修习已有所成就，而且可作见所断分别之不共对治的加行。(颂 5-23，‘趣入及退还……’) (六)修道的顶加项：统合三智的修习已有所成就，而且可作修所断分别之不共对治的加行。(颂 24－36‘灭等九等至……’) (七)无间定的顶加项：统合三智的修习已有所成就，而且成就了一切相智的直接因。(颂37、38、 39，‘三千生声闻……’) (八)应除的邪执：执着二谛是互相对立的无知，此分为十六种。(颂40、41、42，‘所缘成及彼… …’) 从‘兆相’到‘邪执’等八义就是顶加行。又，前七义是顶加行的体性，第八义是顶加行的所断。

　　(六)、‘渐次加行’有十三义

　　(一)施渐次加行：配合渐次加行的总相，次第修习布施。(二)戒，(三)忍，(四)精进， (五)禅定，(六)般若等渐次加行也是同样的配合说明。(七)随念佛渐次加行：于胜义中不缘如来功德，于世俗则正确地次第怀念。同样的，把“佛”代换成“善、不善、无记”、“有学不退众”、 “三律仪“、“法施、财施”、“生于天界的圣者”，就成为：(八)随念法，(九)随念僧，(十) 随念戒，(十一)随念舍，(十二)随念天等渐次加行。(十三)了知无实自性的渐次加行：通达一切法无自性渐次修习的加行。(品Ⅵ，颂 1，‘从施乃至慧……’) ‘渐次加行’包含了一切的实践，而这些实践的项目并非各别独立的。前六义是渐次加行的实践内容，六随念是渐次加行的实践阶段；最后一义是净化执着的方法，所以它是遍于前十二义的。

　　(七)、‘一刹那圆证菩提加行’有四义

　　(一)一刹那现证非异熟之一切法的加行。 (二)一刹那现证异熟之一切法的加行。 (三)一刹那现证一切法无性相的加行。 (四)一刹那现证一切法无二的加行。(品Ⅶ，颂1－5，‘施等一一法……’) 《光明释》、《善明词义疏》(Tshig-gsal)、《牟尼密意庄严论》(Thub-dgongs)与智作慧 (Sher-'byung)都说：‘这四种加行之体相同而名称互异。’

　　(八)、‘法身’有四义

　　(一)自性身：法界本来清净，而忽然出生的一切垢染也已净化之身(品Ⅷ，颂1～11，‘能仁自性身……’) (二)圆满报身：在佛所度的有情中只对地上菩萨示现的色身，此报身是化身的增上缘。(颂12～ 32，‘相有三十二……’) (三)变化身：从增上缘----报身产生的佛身，此化身能普度已清净与未清净的众生。(颂33～40， ‘乃至有三有……’) (四)智法身：已圆成佛地的究竟智。

　　就胜义而言，不可说这四种佛身的前一与后三是互异的；但若就名言来说则相异，而且后三身是异体的。四身是‘法身’这一品的主体，附带说明的‘事业’，是以法身为增上缘而产生的白净功德。事业有廿七种。《极称分释》(Grags-pa'i cha)说：‘七十义’的数目是由《具足清净释》(Dag-ldan)与《善明词义疏》 (Tshig-gsal)(注51)这两部注疏所确定的。因为此二疏把“放光令隐暗”当作一义，把 “赞美、承事、称扬”三者当作一义，立‘道智’为十一义。另外，将‘法身’分为“三身”与“事业” 四义。总共‘七十义’。这部师子贤的论释(《明义释》， 'Grel-pa don-gsal)并未明说‘七十义’。不过若从论义来判断，《明义释》显然是把“执邪”当作“无间定顶加行”的支分，不另外计算；或把“事业”当作“法身”的附属，也不算数。若依照《光明释》(rGyan-snang) 的论义看来，显然是指二说中的后一说(注52)。以上扼要摘译了《金粑疏》序品对‘八事七十义’的解释。‘七十义’之中的每一要义又分为若干细目。例如，‘发心’要义底下分成廿二种发心，也就是廿二个细目。将每一个要义底下分出的细目全数加起来，共成‘一千二百细目’，这‘一千二百细目’几乎就是《现观庄严论》的全部内容了。

　　七、《现观庄严论》之思想

　　甲、以‘诸法无自性’之中观思想为主

　　《解深密经》(Samdhinirmocana-sutra)‘无自性相品’中述及‘三时判教’时说：‘世尊初于一时，在婆罗奈斯仙人坠处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正*轮。……在昔第二时中，唯为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生、无灭，本本寂静，自性涅?，以隐密相转正*轮……’ (注53)

　　大致说来，《解深密经》中‘四谛*轮’是指《阿含经》；它以宣说‘此有故彼有，此生故彼生，……纯大苦聚集。此无故彼无，此灭故彼灭，……纯大苦聚灭’的缘起，和‘离于二边’的中道思想为主(注54)。而‘无相*轮’是指《般若经》等初期大乘经典，这些经典以阐扬‘一切法性空’、 ‘一切法假名’的思想为主。中观宗的始祖－龙树，站在大乘学者的立场，将《阿含经》缘起、中道的根本思想，以及《般若经》性空、假名的特质，巧妙地统一起来，创作了《中论》 (Mad-hyamakakarika )，评破当时教内、教外各派偏颇的岐见，将佛陀的教法重新确立在缘起性空的磐石上。(注55)公元五世纪初，无著、世亲出来组织中期的大乘经论，主张‘唯识无境’的学说。《现观论》的作者弥勒，如前所述，其活动年代介于龙树与无著之间。这段期间，大乘的瑜伽学说正在组织、编纂，尚未定型成熟；而中观的思想体系已经完成了好一段时间，并且正在逐渐发展。弥勒处身于这样的一个时代背景，说他完全未受当时流行的大乘中观思想影响，似乎不太可能。那么在弥勒所著的《现观论》中，是否可以明显看出中观的思想理路呢？现在且让我们直接从论颂本身去探讨这个问题。《现观论》‘一切相智(rnam-mkhyen)品’中，开示“加行位菩萨修观之所缘与行相”时说： ‘所缘无常等，是四谛等相，行相破着等，是得三乘因。色等离聚散，住假立无说，色等不安住，其体无自性。彼等自性一，不住无常等。彼等彼性空，彼等自性一。不执着诸法，不见彼相故。智慧所观察，一切无所得。色等无自性，彼无即为性。无生无出离；清净及无相。由不依彼相，非胜解无想，正定定作用，授记尽执着。三互为一体，正定不分别，是顺抉择分，下中上三品。’(注56)

　　又，‘道相智(lam-shes)品’中，开示“了知圣声闻道之道相智因四顺抉择分”时，说：

　　‘圣声闻道中，由色等空故，空无别为暖，由彼无所得，许为至顶位。忍位于色等，破常住等理。依于十地等。由广说无住，即名第一法。由佛以现智，不见诸法故。’(注57)

　　又，‘一切智(gzhi-shes)品’中，开示“修加行之果”时，说：

　　‘色非常无常，出二边清净，无生无灭等，如虚空离贪，脱离诸摄持，自性不可说，由宣说此义，不能惠施他，皆悉不可得，毕竟净无病，断除诸恶趣，证果无分别，不系属诸相，于义名二种，其识无有生，一切智刹那。’(注58)

　　以上这些颂文，处处宣说并强调‘无自性’、‘性空’、‘无所得’、‘无生’、‘无灭’、‘不见诸法’等观念，据此我们可以理解：基本上，《现观论》是以随顺《般若经》空义的中观思想立说的；特别是在阐明‘根、道、果’三者中之‘根’的时候。

　　乙、兼含瑜伽观行

　　学界一般公认：“一切法，性空、唯名”是《般若经》的核心思想；然而《大品般若经》所要宣扬的教义，并非只是单方面偏狭的空性见而已。如果《大品般若经》所要宣扬的教义，只是性空与唯名的思想而已，那么当初印度的大乘学者，将《八千颂》的根本经直接缩减成廿五颂或更简略的《心经》也就够了，何劳殚思竭虑，硬将根本般若经扩充成《二万五千颂》的庞大形式呢？可见，除了性空、唯名的中心思想之外，《大品般若经》中必然还蕴含了其他重要的佛法课题；那就是成佛所需要的一切广大行持。把‘一切法空’的深见，周遍运用在一切修持上，净化身、口、意三业，广集福慧二种资粮，进趋圆满的四身佛果，这才是《大品般若经》的主旨。关于这一点，宗喀巴在《金粑疏》中也说：‘弥勒把般若经的经体，归纳成八事七十义，然后配合瑜伽行的实践次第，造《现观庄严论》。’(注59)又说：‘关于(般若经的论释)应该依照法友 (Dharmamitra, Chos-kyi-bshes-gny-en.约第十世纪)的说法----般若经的内容分成：(一)核心要义----胜义谛；(二)广大(行持)----现观次第。阐释第一部份的是(龙树的六部)‘理论群’，阐释第二部份的是《现观庄严论》。’(注60)根据法友与宗喀巴的说法，《现观论》的主要内容应该是：以‘一切法无自性’的空义作核心，去阐明《大品般若经》中所开示一切成佛所须的广大行持次第。为了阐明《大品般若经》中广大行持的内容，弥勒采取瑜伽行的实践次第造论，当然也免不了会将当时流行的瑜伽学说导入《现观论》中。下面笔者将试着从(一)论颂本身内容的分析；(二)与其他唯识论典的比较两方面来证实这个看法。

　　乙一、颂文内容的分析

　　《现观论》‘道相智品’第八颂说：‘远所取分别，未离能取故，当知由所依，摄为麟喻道。’ (注61)

　　这一颂说明了，《现观论》将‘已远离色等外境之所取分别，而尚未远离内识之能取实执分别’的观慧摄为独觉道。而能取与所取是唯识论典中所惯用的术语。如《摄大乘论》中曾引用传为弥勒所造的《分别瑜伽论》说：

　　‘菩萨于定位，观影唯是心。义相既灭除，审观唯自想。如是住内心，知所取非有，次能取亦无，后触无所得。’(注62)

　　这两颂在《大乘阿毗达磨集论》与玄奘编译的《成唯识论》中，也都分别被引用过(注63)；可见对于瑜伽学派而言，这两颂所阐明的意义应该是非常重要的。因此，“先去除缘客体而生的所取分别，再进一步脱离缘主体而生的能取分别”可说是最根本、最典型的瑜伽观行次第。弥勒在《现观论》‘道相智品’中很明显地引进了这种说法，不过他采取这种观行的主要用意，是要把‘远离所取而未离能取’ 的观慧配属独觉道，好让独觉道在大乘佛学的三乘道体系里也有个妥当的安排。另外，在‘一切相智品’中，能取与所取分别更进一步被分为杂染和清净的所取分别，以及实有和假有的能取分别；而每一种分别又各细分出九种，共成三十六种分别。如颂云：

　　‘由所依对治，二所取分别，由愚蕴等别，彼各有九种，由实有假有，能取亦分二，自在我等体，蕴等依亦尔。’(注64)

　　这四种分别的名称和卅六种分别的说法，在早期的中观与唯识论典中皆不曾出现过。《摄大乘论》中有‘四寻思’(yongs-su-tshol-ba bzhi-po) ，与‘四如实智’(yang-dag-pa ji-lta-ba-bzhin tu young-su shes-pa bzhi-po)的名称(注65)。‘四寻思’、‘四如实智’与《现观论》中所说的四种分别，关系似乎很密切，不过《摄论》中并没有足以说明二者之间关系的进一步资料。倒是《成唯识论》在解释《唯识卅颂》的第廿七颂时，有一段话可帮助我们更接近这个问题。《成唯识论》说：

　　‘暖等四法，依四寻思、四如实智初后位立。… …依明得定，发下寻思，观无所取，立为暖位。…… 依明增定，发上寻思，观无所取，立为顶位。……依印顺定，发下如实智，于无所取决定印持；无能取中亦顺乐忍。……依无间定，发上如实智，印二取空，立世第一法。’(注66)

　　从这段引文可以看出：上、下‘寻思’，就是观察‘所取名、义、自性、差别四法，皆自心变，假施设有’的所取分别(慧)；而上、下‘如实智’，则是观察‘离能取识，既无实境；离所取境，宁有实识’的能取分别(慧)。表面上看来，《成唯识论》所说的只是上下层次的差别，没有杂染、清净与假有、实有的类别。但事实上，杂染、清净与实有、假有本身就有上下深浅层次之别。因为，加行位菩萨不但要伏下“缘杂染外境的所取分别现行”(下品)，更要求进一步伏下“缘清净外境的所取分别现行”(上品)；不但要伏下“执内识为实有能取分别现行”(下品)，更要求进一步伏下“执内识为假有的能取分别现行”(上品)。因此，《现观论》中所说的四种分别，与《摄论》中所说的‘四寻思’、 ‘四如实智’依然可以会通。由此可以证实，《现观论》中四种分别之说实源自瑜伽行派。此外，《般若经》说佛有法身与色身二种。早期的中观论著也只说佛有二种身；然而《现观论》中却提出佛有四身的看法。这也是《现观论》中采取瑜伽学说的另一例证。如该论‘序品’最后一颂说：

　　‘自性圆满报，如是余化身，法身并事业，四相正宣说。’(注67)

　　从以上的例证，我们可以明白：《现观论》中确实已纳入了某些瑜伽行学说的重要观点。除此以外，《现观论》中尚有另一些属于瑜伽行的学说，然而这些说法，仅从颂文的字面，不易看出其思想渊源，必须与其他的唯识论典作比较，方能显出它们与瑜伽学派之间的关系。

　　乙二、与其他的唯识论典作比较

　　在内容方面，《现观论》有许多地方与被列为‘慈氏五论’之一的《大乘庄严经论》，以及无著的《摄大乘论》都有共通、甚至完全相同之处。例如：1、《现观论》‘一切相智品’中的‘廿二发心’ 说：

　　‘如地金月火，藏宝源大海，金刚山药友，如意宝日歌，王库及大路，车乘与泉水，雅声海流云，分二十二种。’(注68)

　　《大乘庄严经论》的‘发心品’说：

　　‘如地如净金，如月如增火，如藏如宝箧，如海如金刚，如山如药王，如友如如意，如日如美乐，如王如库仓，如道如车乘，如泉如喜声，如流亦如云，发心譬如是。’(注69)

　　若将《大乘庄严经论》颂文中第一个以下的‘如’字与‘净’等形容词去掉，则‘发心品’的颂文，便如《现观论》‘廿二发心’的颂文一模一样了。

　　2、《现观论》‘法身(chos-sku)’和第七、八颂说：

　　‘声闻无诤定，离见者烦恼；佛无诤永断，聚落等烦恼。佛所有愿智，任运无碍着，无隐碍常住，普答一切问。’(注70)

　　《摄大乘论》‘彼果智分’第十二、十三颂说：

　　‘能灭诸有情，一切惑无余，害烦恼有染，常哀愍顶礼。’

　　上述‘法身品’的第八颂与‘彼果智分’的第十三颂，除了译法不同之外，意义几乎是一样的。而第七颂与第十二颂，尽管从颂文的字面上看来有些出入，但义理上仍然相同。这一点可以从无性 (Asvabhava)对十二颂的注释去理解。无性的《摄大乘论释》说：

　　‘“能灭诸有情，一切惑无余”者，非如声闻住无诤定，方便远离，不令自身作少有情性生烦恼缘，唯伏欲界有事烦恼非余烦恼。诸佛不尔，方便能灭一切有情一切烦恼，令无有余，“害烦恼”者，唯害烦恼，不害有情。’(注71)

　　由此可见，《现观论》‘法身品’的第七颂与《摄大乘论》‘彼果智分’的第十二颂，意义还是相同的。此外，《现观论》中整个‘法身品’与《摄大乘论》‘彼果智分’，以及《阿毗达磨集论》‘得品’中的‘现观建立’都十分相近(注72)。

　　3、《现观论》‘一切相智品’中的‘廿僧建立’与《阿毗达磨集论》‘得品’中的‘补特伽罗建立’也有许多共通之处(注73)。虽然《现观论》中尚未引入‘阿赖耶识’(ayayavijnana)‘三自性’(trayahsvabhava)等唯识宗的其他主要观念，但上述事实已足以证明：《现观论》与早期瑜伽学派的论典，确实有非常密切的关系。我们几乎可以肯定地说：着作《现观论》的弥勒，如果不是一位深受中观学说影响的瑜伽行者，便是一位偏重瑜伽实践的中观思想家。因为《现观论》无论在性质、内容和思想三方面，都明显反映出该论的作者是一位精通中观与瑜伽学说的大乘思想家。

　　丙、《现观论》是‘瑜伽行中观派’思想的滥觞

　　一般认为，中观学派发展到了后期，在学术思想上出现了一个回转的趋势，那就是：以中观宗‘胜义无自性’的观点为基础，再吸收若干瑜伽学派的说法，调合折衷成一个新兴的学派----中观宗自续瑜伽行派(Yogacara-Madhyamikas-svatantrikas)。此一学派，关于中观的方法论和对二谛的解释，异于月称(Candrakiti,600-650 A.D.)，而与清辨(Bhavaviveka, 约500-570 A.D.)相似，是自续、自立量的，不是随应破的。 ‘中观宗自续瑜伽行派’的创始人，一般公推是东印的寂护(Santaraksita,725-784 A.D.)。因为他在《中观庄严颂》(dBu-margyan gyi tshig-le'ur-byas-pa )中，明确地把瑜伽行派‘唯心无境’ 的学说，纳入中观的思想体系。如《中观庄严颂》第九一、九二颂说：

　　‘依于唯心义，当知境无实；依此宗更解，彼心无我义。善执理缰人，乘二宗马车，是故将证得，如义大乘性。’(注74)由于寂护在《中观庄严颂释》 (dBu-ma'i-rgyan gyi'grel-pa)中曾屡次引用《楞伽经》(Lankavatara-sutra)，日本名学者山口益因而主张：‘《楞伽经》典，实甚与瑜伽中观自续派欲言之意趣相应。盖《入楞伽经》……为曾提高含有如来藏义之唯心唯识义之经典，但由是而同时强调心识无自性空，而摄受中观与瑜伽唯识之宗义于一具体形态，即依此点言，可视瑜伽中观自立派乃依《楞伽经》所具此种思想特征以建立自派教义者。’(注75)山口益博士的说法确实具有创意。《楞伽经》偈

　　‘依于唯心时，不分别外境，缘真实而住，亦超越唯心。超越唯心已，更远离无相，住无相行者，彼能见大乘。’(注76)

　　根据《中观庄严论释》中所引用的这二颂看来，《楞伽经》确实足以作为‘瑜伽行中观派’宗义的依据。不过，根据西藏贡却亟美汪波(dkon-mchog 'jigs-med dbangg-po,1728-1791, A.D.)所著《外内教宗义撮要宝粑》(Phyi nang gi grub-mtha'i rnam-bzhagmdor-bsdus-pa rin-po-che'i phreng-ba)的说法，‘瑜伽行中观派’的学者除了寂护、莲花戒(Kamalasila，约740-790 )以外，还有圣解脱军( 'Phags-pa mam-grol-sde, Arya-Vimmtasena，约六－七世纪)和师子贤等学者，而这些学者都是《现观庄严论》的注释家，他们建立自派宗义夫依据的论典，应该是《现观论》。职是之故，尽管《楞伽经》足以作为‘瑜伽行中观派’宗义所依之经证，但‘瑜伽行中观派’宗义所依的论据，应可远溯至较寂护《中观庄严颂》更早的《现观庄严论》。从本章前两节的讨论，我们可以肯定，《现观论》所阐扬的，是以中观思想为主而兼含瑜伽观行次第的般若学。此一调和折衷的思想体系，既不离甚深的空性见，又有具体的实践次第可资依循，可能较易普遍被人接纳而逐渐获得发展。因此，中期的大乘佛学发展到了后来，虽然明显地分裂成中观与瑜伽两大宗派，但是弥勒最初在大乘佛学的沃土里，亲手种下的这株‘双具中观深见与瑜伽广行之基因’的思想幼苗终于在圣?解脱军与寂护、莲花戒的细心照料下，成长、茁壮、开花，并结出‘中观宗自续瑜伽行派’的硕果(注77)。虽然寂护在《中观庄严颂释》中，不曾引用过《现观论》的颂文，但这并不表示他不曾受到《现观论》初创二家思想调合的影响。或许是因为《现观论》偏重修行成佛的现观次第，而《中观庄严颂》只作思想和学理的建立，不强调修行实践的相关体系(注78)，所以略而不引。因此，笔者认为：《现观庄严论》很可能是‘中观宗自续瑜伽行派’思想的滥觞。至少，圣解脱军和‘瑜伽行中观派’另一支系的代表----师子贤等《现观论》的注释家，他们深受《现观论》的影响，这一点是不容置疑的。此外，《外内教宗义撮要宝粑》论及‘瑜伽行中观派’所主张的“大乘菩萨的证果方式”时，说： ‘于暖位时，伏下“见所断的染污所取分别现行”；证得忍位时，伏下“见所断的执实能取分别现行”；证得世第一法时，伏下“见所断的执假能取分别现行”。暖、顶、忍、世第一法四位(所依之禅定)，依次称为：明得三摩地、明增三摩地、入真性一分三摩地、无间三摩地。’(注79)另外在论及“小乘的证果方式”时，又说：‘诸定性的独觉，以“能取、所取二空”作为主要的修习观点。最后，依止修道金刚喻定，断尽烦恼障与(执能取所取异体的)粗品所知障，同时现证独觉罗汉果。’(注80)上述这些 ‘瑜伽行中观派’的主张，完全是《现观论》中的说法(请参阅Ｚ一所引之两段颂文)，它们显然源自较寂护《中观庄严颂》更早的《现观论》。这一点可作本节结论的有力佐证。

　　八、《现观庄严论》之相关注疏

　　甲、印度学者之注疏

　　师子贤在《现观论光明释》中，开宗明义述其传承时说：弥勒造《现观庄严论》，无著注释，名《真实性决定》(De-nyid rnam-nges )，世亲也随之作疏(注81)。然而西藏大藏经中并无著与世亲的注疏。在史料上有记载，而且西藏大藏经中也保存下来最早的一部论释，是圣解脱军作的。多氏《印度佛教史》中记载：‘圣解脱军以中道无自性论义，释《八品般若经》与《现观论》，造《般若》、《现观庄严》杂揉之论释(----《圣?二万五千颂般若波罗蜜多之要诀现观庄严论释》)(注82)。’圣解脱军以后，接连四、五个世纪中，《现观论》相继弘传，相关的论释与注疏先后问世，数量达廿一部之多 (见后文)。这廿一部论释与注疏，宗喀巴年轻的时候曾下过一番钻研的功夫，因为他卅二岁那年写作的《现观庄严论金粑疏》(注83)，就是以师子贤的《现观庄严论释》和《(配入现观论的)二万五千颂般若经》为基础，并博引其他各家注疏而完成的(注84)。另外，在《金粑疏》的序文里，宗喀巴对这廿一部藏译的《现观论》注疏，也概略作了一个通盘的说明，其中包含注疏的详细分类与真伪之辨的考察。本章以下所述，完全依据《金粑疏》之序文，或意述或翻译而成。

　　甲一、廿一部《现观论》注疏之分类

　　宗喀巴将《现观论》的注疏分成两类。其中配合般若经的论释和疏有十二部，未配合般若经的有九部。兹分别列举此廿一部注疏说明于后。(以下所列论名之编号，系日人所编德格版西藏大藏经总目录编号。原藏文论名之对音，请见附录)

　　(一)、配合般若经之注释

　　(一)配合《十万颂》的有一部：1 、《十万颂注》(No.3802，法吉祥) (二)配合《二万五千颂》的有四部： 1 、《圣?二万五千颂般若波罗蜜多之要诀现观庄严论释》(No.3787，圣解脱军，约六－七世纪) 2 、《圣?二万五千颂般若波罗蜜多之要诀现观庄严论颂释》(No.3788，尊者解脱军，约七世纪后半) 3 、《(配入《现观论》的)二万五千颂般若波罗蜜多》(No.3790，师子贤，约九世纪初) 4 、《现观庄严论颂具足清净释》(No.3801，宝作寂，约十一世纪初) (三)配合《八千颂》的有三部：1 、《圣?八千颂般若波罗蜜多之注释----现观庄严之光明》 (No.3791，师子贤) 2 、《圣?八千颂般若波罗蜜多释难----最胜心要》( No.3803，宝作寂) 3 、《圣?八千颂般若波罗蜜多要键月光释》( No.3805，无畏作护，约十二世纪) (四)配合《般若波罗蜜多摄颂》的有三部：

　　1 、《集薄伽梵功德宝颂释难》(No.3792，师子贤) 2 、《(般若波罗蜜多)摄颂释难》(No.3798，觉吉祥智) 3 、《般若波罗蜜多藏钥》(No.3806，法吉祥)

　　(五)同时配合《十万颂》、《二万五千颂》、《一万八千颂》三部般若经的有一部：1 、《十万、二万五千、一万八千颂三本八现观同显论》(No.3789，念智称，约十世纪后半)

　　(二)、未配合般若经之注疏

　　1 、《般若波罗蜜多之要诀现观庄严论释》(No.3793，简称《小注》或《明义释》；师子贤) 2 、《般若波罗蜜多之要诀现观庄严论颂译善明词义疏》，此为《明义释》之疏，(No. 3796，法友，约十世纪)

　　3 、《般若波罗蜜多之要诀现观庄严论释难明理念疏》，与 2同为《明义释》之疏，(No. 3794，吉祥法称) 4 、《现观庄严论释摄义》，此为《明义释》之摄义，(No. 3795，智作慧，约950-1030 A.D.) 5 、《般若波罗蜜多摄义》，此为《现观论》之摄义，(No. 3797，童吉祥贤) 6 、《般若波罗蜜多摄义灯》，与 5同为《现观论》之摄义，(No. 3804，阿底峡；982-1054 A.D.) 7 、《现观庄严论极称分释》(No.3799.宝称，约十一世纪初) 8 、《薄伽梵母般若波罗蜜多之要诀现观庄严论慧灯粑释》(No.3800，觉吉祥智) 9 、《牟尼密意庄严论》(No.3903，无畏作护，约十二世纪)(注85)以上廿一部注疏中，宗喀巴对《牟尼密意庄严论》和《般若波罗蜜多藏钥》二书的分类，有进一步的说明。他说：

　　‘《牟尼密意庄严论》是解释牟尼整体圣教密意之作。虽然此论随兴立说(不拘一家之言)；然亦未出《现观论》之范围而作他解；尤其，此论的后三品(全论只有四品)，完全以宣说《现观论》之义理为主，因此将它计入随顺《现观论》之论释中。又，此论某些地方，虽然也配入了‘补特伽罗……’ 等般若经文，但多数人不把它计入配合般若经的论释之列。另外，前文曾经提过的《般若藏钥》一书。其中虽未直接引用经文，但却将《般若摄颂》中的要目，分门别类地与《现观论》搭配，所以被列入配合般若经一类的论释。’(注86)

　　由于《现观论》本来就是《大品般若经》的纲领、科目，因此在注释《现观论》时，若能将相对应的般若经文引入，必然更易使人看出经、论互相彰显的意趣。职是之故，在圣解脱军首创经、论杂揉的论释模式之后，学者竞相仿效，陆续撰出十二部配合般若经的《现观论》释。勿庸赘言，这类论释应该是《现观论》最正统的论释。不过从另一方面来看，虽然《现观论》是《大品般若经》的释经论，然因此论本身双熔中观深见与瑜伽广行于一炉，自成雄浑体系。从根、道、果分出八现观，从八现观开展出七十要义与一千二百细目；条理分明，层次井然，可堪独立成为学者研学、注疏的对象。基于这个理由，师子贤便写下了第一部未配合般若经的《现观论》释----《明义释》(No. 3973)。师子贤的这番创举，颇得当时学界的好感，于是后起之秀，如法友、智作慧、阿底峡等人，也相继撰述了九部这类的注疏；其中甚至有三部完全是根据《明义释》发挥或摄要写成的。《现观论》的论释之所以会发展出配合与不配合般若经的两类论释，大概就是这个原因。

　　甲二、廿一部注疏真伪之辨

　　从表面上看来，藏译廿一部《现观论》注疏，似乎都应该是印度人的著作。然而宗喀巴经过一番缜密分析和研究之后，提出了他批判性的反对意见。他说：

　　‘传言所有这些注疏都是印度人的著作。然据称由克什米尔( Kashmir )法吉祥( Dharmasri ) 所著之《十万颂注》显然非印人之作。因为 1. 该论释将般若经的缘起品与《现观论》(起首的)礼赞( mchod -brjod )互相搭配 (注 87)，并引“摄佛广说之‘缘起’而成‘礼赞’之颂文” 一语作论据。然此语实出《宝灯论》( Rin-chensgron-ma)。此外，(西藏)学界亦盛传此论释是巴日( Ba-ri ) (注 88) 所作。 2. 该书有“《大品般若经》三百卷”之说。 3. 该书在教授( gdams-ngag )一章中说：“班底达派( Pantita，又称经院派)主张：于外境上断除增益；向外作观，由观察外境而去除执取外境之错误认知。古苏鲁派( Kusulu，又称实修派) 主张：于内心上断除增益；向内观修，本来面目自证仍知，故证解须于自心生起。 ”又说：“‘在加行位时，以声闻顺抉择分之禅定断除妄念’这种说法是不对的。因为，无妄念便不须断，有妄念则断不了。若能了知妄念自性，无妄念自然现为智慧。” 这些说法实出自藏人，非印度学者所说。因此，虽然传言法吉祥造《十万颂注》与《般若藏钥》这两部论释，但我认为它们是某翻译家或藏人的作品。《三本八现观同显论》是印度作品的可能性也很小，而且其中经、论互相搭配的方式有些错误。职是之故，此论是否大学者念智称( Smrtijnanakirti )之作，仍待考察。关于《集薄伽梵功德宝颂释难》一书，清净吉祥(Unyasri) 说：“这部论释的行文与《光明释》相似，所以是师子贤写的。”不过传说笨差松巴( 'Bum -phrag gsum-pa )与大主尊( bDag-nyid chen-po )曾表示：“这部论释主张只有一种现观，所以不是(师子贤造的)。 ”然而《要键月光论》却说：“师子贤的《集薄伽梵功德宝颂释难》一书说……” 这样便又否定了前一说法，所以这部论释大概是师子贤写的。《般若波罗蜜多摄义灯》是印人著作的可能性也很小，而且其中有很多藏人的说法，所以我认为是阿底峡的弟子或某些藏人的著作。’(注89)

　　乙、西藏学者之注疏

　　前述廿一部注疏，除圣解脱军和师子贤的六部著作传出较早(约九世纪初)以外，其余大都是十到十一世纪后半之间的作品。最早译成藏文的，大概是师子贤的《明义释》，因为该论释译毕之跋文中载明译者是吉祥积(dPal brtsegs)。吉祥积是西藏佛教前弘期大翻译家之一，活跃于公元八一四－八二五年之间(注90)，去师子贤的时代不远。其余注疏的译出，大约在十世纪后半至十二世纪初，由峨译师 ?滇乙希(bLo-l dan ye-shes; 1059-1109 A.D.)、仁清桑布(Rin-chenbzang-po, 958-1055 A.D.) 和其他的译师陆续完成(注91)。在这些译籍的基础上，西藏学者继续研习《现观论》，并于讲学之余纷纷著书立说，因此也留下了为数可观的著作。兹根据孔慈《般若波罗蜜多文献》一书，将藏人所著《现观论》的相关注疏介绍如后(原藏文论名及人名之对音，详见附录)：

　　(一)、布敦?仁清筑(1290－1364)

　　(一)《分辨广中略三本(般若经)八品七十义段落之般若之钥》。 (二)《般若波罗蜜多之要诀现观庄严论释圣教之穗大疏》。 (三)《般若波罗蜜多成就论----除恶见》。此为(一)之附录，其宗旨在于防范别人对《现观论》作诤难。 (四)《圣教之穗间而需要之附注----高道总纲》。此书注解(一)中重要句义及名相。

　　(二)、宗喀巴

　　(五)《般若波罗蜜多之要诀现观庄严俱(明义)释之大疏----妙解金粑》。 (六)《向、住诸大士之建立----明慧道阶》。此为详说《现观论》‘廿僧’之专著。 (七)《略摄廿僧----向住大士之难(解)处关键》。此为(六)之注解和略要(孔慈注明此为宗喀巴之某一弟子所作)。 (八)《静虑、(无)色备忘录》。此为论究《现观论》‘四静虑、四无色定’专题之记要。

　　(三)、达玛仁清、杰曹(1364－1432)

　　(九)《般若波罗蜜多之要诀现观庄严论明义释心要庄严疏》，简称《心要庄严疏》。此书依据《金粑疏》写成。 (十)《现观次第之实践方式----开启最胜乘之门》。此书说明《现观论》及《明义释》中某些主要章节的重点。 (十一)《八现观及七十义之注释，附实践方式要略》。此书解说‘八事七十义’。 (十二)《现观庄严论摄义宝粑》。此为《现观论》、《明义释》和《金粑疏》三书之总纲。

　　(四)、开朱?给列贝桑布(1385－1438)

　　(十三)《般若波罗蜜多要诀现观庄严论明义释难解理念疏》。

　　(五)、开朱?滇巴打哇

　　(十四)《现观庄严论俱释之探究----善说白莲粑，初品》。此为探究《明义释》第一章之重要著作，其中包括对异说之驳斥。 (十五)《现观庄严论根本释之总义疏----心要庄严之光明》。此为《现观论》及《明义释》之注疏。

　　(六)、款洞?贝纠儿昏筑

　　(十六)《现观庄严论释心要庄严疏----善明词义》。

　　(七)、乙希贾千

　　(十七)《般若波罗蜜多要诀现观庄严论摄义精要----开启般若百藏之钥》。此为《现观论》之大略解释。 (十八)《结合般若波罗蜜多八千颂与现观庄严论以明示菩提道次第精粹之要诀----显明般若波罗蜜多之灯》。此为根据《八千颂》和《现观论》之观点，以阐明《菩提道次第广论》(Lam-rim chen-mo)之要诀。

　　(八)、梗敦竹巴(第一世 DL)

　　(十九)《月贤王之变化(身)大司都?南佳扎巴之问与答》此书记录大司都?南佳扎巴所问有关《现观论》之问题及解答。

　　(九)、阿旺?桑贾措

　　(二十)《现观庄严论诸根本启明----善慧密意庄严狮子音》。此为《现观论》及《明义释》之疏，亦为哲蚌('Bras-spungs)寺德漾(bDe-dbyangs)学院教科书。

　　(十)、却季贾千??桑(第一世班禅)

　　(廿一)《般若波罗蜜多之要诀现观庄严心中显明善说之大海，初品详释》。此书详明《现观论》初品之基本要点。

　　(十一)、却季贾千?解俊

　　(廿二)《静虑、(无)色之探究》。 (廿三)《现观庄严论俱释之疏显明二种难处关要----善说俱缘龙王游戏海(初至八品之总义)》。此疏主要依据《金粑疏》及仁达哇(Re-mda'-pa)之注疏而作。 (廿四)《现观庄严论俱释之疏显明二种难处关要----善说俱缘龙王游戏海(初至八品之探究)》。此疏主要依据《金粑疏》及仁达哇(Re-mda'-pa)之注疏而作。 (廿五)《抉择现观庄严论八事七十义之胜方便》。 (廿六)《廿僧之探究》。

　　(十二)、漾间?噶微?追

　　(廿七)《第五品论义颂----明慧颈严》。此为《现观论》第五品之注。

　　(十三)、达玛巴多罗

　　(廿八)《现观庄严论之摄义 ---- 般若钥》

　　(十四)、龙堆喇嘛阿旺：?桑

　　(二九)《般若波罗蜜多所出名数》。此书明‘八事七十义’。

　　(十五)、蒋贝贾措

　　(三十)《般若波罗蜜多之探究----去迷之恒河水，不败口授》。

　　(十六)、格桑拉旺

　　(三一)《般若波罗蜜多之要诀现观庄严论显明般若义释》。

　　(十七)、滇悲尼玛??桑

　　(三二)《般若波罗蜜多八品之探究----巧笑智者之颈严》。

　　(十八)、滚汤巴?棍秋滇悲种昧

　　(三三)《般若波罗蜜多初品之探究----未完成之旁注》。

　　(十九)、作者不确定者

　　(三四)《杰?汪秋挡巴集论义精要，答诤般若波罗蜜多经论诸难处者》。 (三五)《显明现观庄严论义之教理宝藏》。此为《现观论》之详解。 (三六)《般若波罗蜜多之探究----智者颈严之美粑》。此为《现观论》之详解(注92)。

　　此外，日本大谷大学?真宗综合研究所所编《西藏文献目录》中，尚收录有如下几部相关之注疏：

　　(二十)、松巴堪布?乙希贝纠尔

　　(三七)《八事七十义指引----如意芽》。 (三八)《现观庄严论难处总义摄略----新慧颈庄严》。 (三九)《廿僧总义摄略》。

　　(廿一)、娑南扎卑贝?南倔秋亟得

　　(四十)《般若波罗蜜多之要诀现观庄严论俱释心要庄严疏义善说----显明般若义之灯》(注93)。

　　(廿二)、漾滇?噶微?追

　　(四一)《集圣?八千颂大疏现观庄严光明之关要----启开见经义之眼》。 (四二)《般若波罗蜜多现观庄严论句义不败口授注》。

　　从上列注疏看来，最受西藏学者欢迎的，显然是师子贤的《明义释》，因为有不少注疏是针对《明义释》而加以疏解的。其次是宗喀巴弟子达玛仁清的《心要庄严疏》----(十)，解释此疏的作品有三部。此外，西藏学者承袭印度晚期大乘佛学的学风，因此他们注解《现观论》时，基本上还是采用‘瑜伽行中观派’的观点。不过也有人突破传统的拘限，尝试以‘应成派

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