万金川
【写在前面】
严格说来，《俱舍论》并非笔者特别关注或格外锺爱的论典之一，因而主观片面的心得容或有之，至於谈到客观全盘的研究，则非吾之敢言。此处所以不揣浅陋而勇於见笑大方者，乃因缘於昔日初读奘师译本的若干段落之际，但觉其宫墙万仞，堂奥难睹，往往再三寻思之余，法喜未现，而烦恼徒增，总而言之，阅读的经验不甚愉快。正如本文的副题所标举的，笔者当年也曾仗匹夫之勇而对读斯论的两种汉译，披之余，虽然谈不上有何实质收获，但是仍能感受到二家译笔的迥异风格，并发现彼等所传在内容上详略有别；虽然如此，由於缺乏梵文原典可资证文，谁是谁非，孰优孰劣，自是难以定夺。这此其间，虽亦有幸得见Poussin的法文译本（承沈清松教授之助而借阅自利氏学社），以及荻原云来校订的称友疏（蒙霍韬晦教授不弃而寄赠一影本），而稍释心中之疑於万一，然终以未能亲睹Pradhan的校订本为憾。及至法光佛教文化研究所成立，笔者亦忝列教席而滥竽其中，乘教学之便而得以浏览馆藏图书，不意竟於其间得偿宿愿而获见Pradhan的校订本，以及江岛惠教的初品新校本。书既入手，狂喜之余，未及细研，便於次年开设俱舍论的讲读课程，其间但以梵本为主而辅之以奘师之译，随译随讲，而未曾以汉译两本的译文比对为念。及至为诸生开讲《明句论序分》之际，而於月称文中所谓的「缘起」之义，忽然忆及俱舍论中的此一相关段落，正是昔日自家横梗於心，疑而未决之处。积年痒疥，自是难耐。於是便以Pradhan的校订本为主，参以北京与德格两版的藏本之译，而著手此一相关段落的汉译两本的译文比对，同时也把世亲原文及称友疏的相关疏文一并译出。其初，原本亦无意示人而但只充作课堂讲义之用。蒙恒清法师错爱再三，索稿之殷，直如星火，起坐难安之余，实不能无以应之，遂稍事整顿其中一二段落，但求暂息此一燃眉之急。敝帚献曝，固为有识者笑矣，而街谈巷议岂无可采，此一杂凑之文或可充为贵志补白之用，则区区是幸。
【壹「缘起」一词的词义解释】
梵本(138.1)athapratityasamutpadaitikahpadarthah｜pratihprapty-arthaetigaty-arthah｜(138.2)upasargavawenadhatv-artha-parinamatprapyaitiyo'rthahso'rthahpratityaiti｜padihsatta-arthahsamut-purva(138.3)pradur-bhava-arthah｜tenapratyayajprapyasamud-bhavahpratityasamutpadah｜
藏译yavrtenciv(Vol.115,176.2.2)hbrelparhbyuvbashesbyabar(D.bahi)tshiggidongavyinshena｜rtencivhbrelpashesbyabaniphradpahidonto∥itinihgrobahidonto∥bebarbsgyurbahidbavgisskadkyibyivs(D.dbyivs)kyidonyovs(Ku帙,129a.6)subsgyurbahiphyirphradnas(176.2.3)shesbyabahidongavyinpadenirtencivhbrelteshesbyabahidonyinno∥padaniyodpahidonto∥samdavudgovna(D.govnayodna)hbyuvbahidonto∥desnaphradnashbyuvbanirtencivhbrelparhbyuvbayinno∥
今译此中，「缘起」一词的词义为何？就「缘起」一词的词构而言，它是由「缘」与「起」二词形构而成的复合词。就中，「缘」(pratitya)之一词，其词构如下：“prati＂是「遇合或到达」(prapti)的意思，词根“√i＂是「行或走」(gati)的意思。在词前缀“prati-＂一词的支配之下，词根的意思从而转变；词前缀“pra-＂与词根“√ap＂结合而派生的独立分词“prapya＂的意思，即是具有同一构词形式的“pratitya＂一词的意思。其次，关於「起」(samutpada)之一词，其词构如下：词根“√pad＂是「存在」(satta)的意思，有词前缀“sam-＂与“ut-＂置於其前的“samutpada＂一词，则有「现起」(pradur-bhava)的意思。因此，合而言之，获致了条件而生起，即是「缘起」。
真谛本言「至行集生」。此句有何义？若合此句所显义，谓「诸行法至因及缘，由聚集未有成有」，是义「至行集生」所显。
玄奘此中，「缘起」是何句义？「钵刺底」是「至」义，「医底」界是「行」义；由先助力，界义转变故，「行」由「至」转变成「缘」。「参」是「和合」义，「」是「上升」义；「钵地」界是「有」义，「有」藉「合升」转变成「起」。由此，「有法至於缘已，和合升起」是「缘起」义。
附：《称友疏》(注1)（“【】＂为称友牒引世亲之文，“＂以下乃为其疏）【“prati＂是「遇合或到达」(prapti)的意思】这显示出“prati＂一词有著“prapti＂（遇合或到达）的意思。iti是『行或走』（gati）】乃是指词根的意义。【从而转变】这是因为词根的意思不止一个，而这个表「遇合或到达」之义的词前缀“prati-＂，舍弃了词根“√i＂的「行或走」之义，而取得「遇合或到达」的意思。词根“√pad＂是『存在』(satta)的意思】这是表示“pada＂一词是采「存在」之义。【“tena＂（因此）一词】是表示“karanena＂（理由）。
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(注1)《称友疏》，荻原校本，pp.294.21～24：pratihprapty-arthaiti.prapti-dyotakaityarthah.itirgataviti.dhatv-arthah.parinamaditianekarthahidhatavah.pratiwcaupasargahprapti-dyotakaityayamitirgaty-arthamujjhitvaprapty-arthamapadyate.padihsatta'rthaiti.padihsattayamiti.tenaitikaranena.
真谛的此段译文相对於奘师之译，应该是较合於国人口味的，因为他把原文里极其繁冗的词构分析悉数删去未译，而直接把“pratityasamutpada＂一词的词构析之为「至(prati)行(iti)集(sam)生(utpada)」。真谛之所以如此来翻译这一段文字，或许是基於这位印度籍的译师深知此类字源学式的词义解释，对不谙梵语的中土读者而言，根本就是没有意义的。事实上，由西土而来的译师对於翻译此类印度式的词义解释，似乎都采取了类似真谛的这种译解方式，诸如贞观年间抵华而著手译业的波罗颇蜜多罗，在其所译的《般若灯论》一书中对於「缘起」一词的词义说明，也是把文中字源学式的词义解释悉数删去，而但言「因缘和合得起，故名缘起」。(主2)当然，对於此类字源学式的词义解释，在翻译上
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(注2)《般若灯论》现今但有汉藏两译，而梵文原典迄今仍未发现。就文献学的观点而言，汉译的价值自是不及藏本，因为波罗颇蜜多罗在进行本论的汉译之际，并非顺其原文而悉数译出，他的译作是有所删减的节本，这一点在慧赜的《般若灯论序》中便曾明言指出：「此论若含通本末，有六千偈，梵文如此，翻则减之。」今日吾人透过汉藏两译的比对，以及若干梵文资料，诸如《明句论》的佐证，不但可以确证慧赜之说是可信的，而且还可以见到汉译本诸多误译错解之处，这一点早时已由日本昭和前期的学者月轮贤隆氏在〈汉译般若灯论の一考察〉中明文指出（详见《密教研究》，第三三、三五、四十诸号，昭和四年、昭和六年）。或许是基於月轮贤隆的此一研究，在当代中观学的研究领域里，欧西学者因於语言的捍格，自是但取本论的藏文译本而著手研究，而日本学界也再无人秉汉文译本著手任何相关的论述。若是纯就文献学的立埸而论，月轮贤隆对汉译《般若灯论》的说法是难以批驳的。然而，吾人若是转换一个角度，而著手佛典译汉的翻译学的研究，则译者在进行佛典的汉译之际，其或直译或意译，或删节或错译，其翻译方式，是否和译者的籍贯及其特定的学术立埸有关，而译者抵华其间中土的学术气氛是否也会影响其翻译的形式或内容呢？就此一意义而言，《般若灯论》的汉文译本对佛典译汉的翻译学的研究来说，或许是进行译例分析与个案研究的绝佳资料。波罗颇蜜多罗的外籍身份，他本人唯识学的哲学立埸，以及贞观初年来华之际（玄奘恰於此时走访梵土），中土佛学思潮深受真谛传译影响的氛围，这此种种或多或少都渗入了他的译述事业之中。
《般若灯论》的原作者清辨在疏释《中论皈敬偈》的脉胳中，述及了「缘起」的根本困难，乃在於梵、汉两种语文之间所存在的「不可共量性」(inorgmensurability)，特别是语法学上的那种不可共量性。(注3)真谛译师在翻译之际，或许是意识到了这种不可共量性的存在，而他显然并未尝试克服此一翻译上的难局。就此而言，奘师的翻译，至少在形式上，可以说是
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(注3）一词的两种字源学式的词义解释，并且在评论这两种说法的同时，他也提出了自家对此一概念的理解，评述了文法学者对字源学式的词义解释的批判（参见德格版西藏大藏经中观部，Tsha46b2～47a2；北京版西藏大藏经中观部，Tsha54b6～55b1）。由於《明句论》的作者月称在批判清辨缘起之说的同时，直接或间接地引用了不少《般若灯论》中的相关说法（参见《明句论》Poussin校本，p.5.1～10.10）。因此，吾人可以确信清辨原书在此一脉胳上，原初是有一段相当篇幅的叙述而为汉译者所删去。若是透过藏文译本的比对，我们便可以发现波罗颇蜜多罗对於此一多处涉及梵文语法学的段落，除了保留「因缘和合得起，故名缘起」一句之外，竟悉数删而未译。事实上，他所保留的这一句也不是清辨本人的观点，而是清辨所要批判的第一种字源学式的词义解释。波罗颇蜜多罗所以如此处理此一脉胳的翻译，原因之一或许与真谛相同，皆源自他们的外籍身分，而认为此类涉及梵文语法的字源学式的词义解释，对不谙梵语的中土读者而言，全然是没有意义的。至於他何以未举清辨本人的观点而译出了被清辨批判的说法，并以之为「缘起」之义，这或许和他本人的哲学立埸有关吧。
(注3)在汉地学者之中，或许西元四世纪时期的道安，是最早意识到两种语文之间在翻译上的「不可共量性」的问题，他的「五失本，三不易」之说，诸如其所谓「胡语尽倒，而使从秦」，可说是已然清楚地认识到表层句法上的不可共量性，而其所谓「胡经尚质，秦人好文」，乃至「胡语委悉……而今裁斥（什公所谓秦人好简是也）」，这些说法也都可以见出道安对文体风格上的不可共量性的认识。当然，道安当时所谓「胡语」、「胡经」乃至「胡本」，或非指西天梵土而言。至於我们文中所谓「语法学上的不可共量性」的问题，或许是道安当时所无缘触及的。诸如梵文语法学中「名生於动」的理论，词根学以及词构分析，乃至复合词中「六离合释」等等的问题，这在汉语看来，可谓是全然缺乏对应的东西，亦即是说这些梵文语法的成素在汉语的语法系统中不具可共量性，而汉语文字学中所谓「六书」的原则，也同样在梵文的语法系统里没有可资对应的东西，这即是吾人文中所谓的「语法学上的不可共量性」。
一种突破性的尝试，虽然其译文对不谙梵语的中土读者来说，仍然是莫名其妙而难以卒读的，但是他之企图把若干梵文语法的概念介绍到中土来，其用心却是相当明显的。(注4)
再者，吾人若细加比对梵藏二本与奘师之译，可以发现奘师译文中「行由至转变成缘」一句，乃至「参是和合义，是上升义」一句，俱为梵藏二本所无；而梵本中“prapyaitiyo'rthahso'rthahpratityaiti＂一句，藏本译作“phradnasshesbyabahidongavyinpadenirtencivhbrelteshesbyabahidonyinno.＂，则於奘师的译本中乏其对应的文句。其次，奘师译文中「有藉合升，转变成起」一句的译读，似乎也有待商榷。
如果奘师当年所据之底本同於今之梵本，则奘师译文中【多出来的】那两句话，或可看成是基於「本尚亏圆，译岂纯实」（彦琮之语）的考虑而添入的增语。俱舍论的注释者称友在疏释“parinamat（从而转变）＂一词的意思时，曾说：「所谓『从而转变』，这是因为词根的意思不止一个，而这个表『遇合或到达』之义的词前缀“prati-＂，舍弃了词根“√i＂的『行或走』之义，而取得『遇合或到达』的意思。」这段疏文的意思，与奘师译文中「由先助力，界义转变故，行由至转变成缘」的後半句之义，大体是相同的，均可视为是企图说明「词前缀」(upasarga)在语法上可有变更词根之义的作用。若非如此，则「行由至转变成缘」一句，或当视
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(注4)对於不谙梵语的中土读者而言，披奘师如此的译文，或许也会和当年的彦琮一样，大兴「直餐梵响，何待译言」之叹。事实上，玄奘在翻译此段文字之际，是否坚守了他所谓「五不翻」中的「此无故不翻」的原则呢？这是相当可疑的。除非他完全没有意识到诸如「词根」与「词前缀」之类的梵文语法概念，在汉语语法中实难以有其对应之物；否则，他就是多少有意要把此类梵文语法概念介绍给汉语界的读者。问题是，他的此一尝试是否有其成功的可能，亦即，他是否成功地闯越了梵汉语法上不可共量性的限制？或许我们可以从《光记》与《宝疏》里的相关疏文中见到一些端倪吧。
(注5)《成唯识论》卷六有云：「毗（vi-）助『若南』（jbana，智），智应为识（vijbana）；界由助力，义便转变。」（藏要刊本，页五八上）由此可知，奘师本人对「词前缀」的概念当不陌生。
为“prapyaitiyo'rthahso'rthahpratityaiti＂一句的对译。然则，如此一来，奘师之译极有可能是把“prapyaiti＂误读为“prapyaitir＂的结果，而错解了原文之义。(注6)
由於「参是和合义，是上升义」一句的增入，我们以为也是基於俱舍原文的「本尚亏圆」而来。奘师译本在介绍第二种「缘起」的词义解释时，有「参是聚集义，是上升义」之句（就中，「是上升义」亦是奘师之增语，而为梵藏二本所无），或许奘师是为了简别在这两种词义解释里，词前缀“sam-＂有其不同的意思，故而对应第二说中的「参是聚集义」，奘师乃於第一说中添入了「参是和合义」的增语。(注7)
再者，关於奘师译文「有藉合升，转变成起」一句的译读问题。此处吾人若是会同其前句「钵地界是有义」来看，则在奘师之译中，这整句话的意思只是在说明词根“√pad＂附加了词前缀“samut-＂之後，意义上产生了变化。因此，在形式上，这句话的意思和他前此一句的译文所谓「行由至转变成缘」一样，都是在表达「由先助力，界义转变」的意思。(注8)然
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(注6)奘师译文中「行由至转变成缘」一句，实难视为是“prapyaitiyo'rthahso'rthahpratityaiti＂一句的相应之译。就梵文原句而言，乃是一典型的相关关系句，吾人以为若非奘师落译了此句，或其所据之底本有异於今本，否则当不致错解此句为「行由至转变为缘」。事实上，此句所诠与原句所表，二者之间极不相类，故而奘师此处之译实难视之为是原句的意译，盖原文之义在表示“prapya＂等於“pratitya＂，至於奘师之译显然并无此义，而是在进一步说明词根“√i＂附加了词前缀“prati-＂之後，意义上的变化。当然，吾人若视奘师此句为原文所无之增语，则此一增语的出现，或多或少都有可能是他把原文中的“prapyaiti＂，误读成了“prapyaitir＂（此中，“itir＂正是「行」之义）之後所产生的。
(注7)依Pradhan的校本，在「缘起」之词义解释的第二说中，亦无奘师所译「参是聚集义，是上升义」之句，然而在对应的藏本之中，虽无「是上升义」之句，但却有「参是聚集义」的译文，而且在称友的疏释里，亦是但有前句之牒引与疏文而无後句，故而可知此处当有「参是聚集义」一句，而两说中的「是上升义」之句，则均应视为奘师之增语。
(注8)事实上普光正是如此来理解奘师的这两句译文：故造字家於「行」界上，加「至」助缘，「行」成「缘」义。
而，奘师如此译解，这和原文之间是有些出入的。此句的原文：“padihsatta-arthahsamut-purvahpradur-bhava-arthah.＂这句话在意思上，一方面是在解说词根“√pad＂之义，而主要的是在表达“samutpada＂之义即是“pradur-bhava＂（现起）之义。
由於真谛的译文略去了词构分析的一段，因此我们也无从得知他会如何来译解这一段典型印度式的「说文解字」。就奘师的译文而言，根据前面的比对与分析，我们可以见出它仍然是受限於「不可共量性」下的产物。其所谓「行由至转变成缘」乃至「有藉合升，转变成起」，这些译文都不能说是很成功的把原典里的「说文解字」充分表达出来。以下则就两人皆有译出的部分来比对二家之译。
在真谛与玄奘二人的译文里，他们对原文中藉由字源学分析而来的「缘起」之词义解释，在翻译上，都各自添入了「诸行法」与「有法」一词来豁显「缘起」之义。就中，真谛译师的增语「诸行法」一词，在意思上，可以是指“sajskara＂或“sajskrta＂而言，亦即泛称「一切存在」或「一切有为法」的意思。至於奘师译文中「有法」一词的增入，若是将之理解为“bhava＂或“sat＂之义，则大体上与真谛的增语无异；然而，若顺说一切有部「法有」的观点，亦即所谓「三世实有，法体恒存」的立埸，则「有法」一词可以是指「五位七十五法」的「有法」而言。但是，此处若是顺後者之义来理解「有法」一词的意思，则所谓「有法至於缘已，和合生起，是缘起义。」的界说，便必须看成是由说一切有部所提出来的说法。因此，相对於真谛「诸行法」的增语而言，奘师「有法」一词的添入，严格说来，并没有达到要豁显文义的目的。(注9)
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故造字家於「有」界上，加「合升」缘，「有」成「起」义。
(注9)持有部立埸的众贤对此一「缘起」的界说，曾提出「如是所释，越彼所宗」的批评，指责俱舍论主背离了有部的观点。因此，在上文脉胳中的缘起之义，当非顺有部之说而来；然而，或许是基於奘师「有法」一词的增入，而使得汉译文中此一界说的哲学背景变得较不明确。因此，对於此一界说的立埸归属，《光记》的科判便以为此或为经部所提，或为说一切有部所提。普光此种两可之说的认定，奘师「有法」的增语多少是要负些责任的。《宝疏》於此则据众贤「如是所释，越彼所宗」的批
其次，真谛译文中所谓「由聚集未有成有」，以及奘师译文中「和合升起」之句，皆可看成是原文“samud-bhavah＂的对译，而藏本则译作“hbyuvba＂。就中，奘师之译，明显的是逐语直译式的字面之译，而藏本此处若非所据底本与今本有异，则可以见出并非采逐语直译式的字面之译而是意译。但是，不论是奘师之译或藏本之译，若是就义理的豁显而言，二家的译笔皆不及真谛之译。真谛透过了「由」与「未有」的增语，显然是较为明确地诠释了「缘起」之义。(注10)
透过以上梵文原典与两位译师的译文比对，此处我们可以发现一个相当有趣的现象。对於原籍印度的真谛而言，梵语是其母语，因此对他来说，如何斟酌译文的汉语化比随文逐句来推敲梵文原典的意义来得更为迫切，或许我们可以这样子来说，比之於表层语法上的理解问题，在翻译上，他更为关心的是深层语意上的诠释问题。然而，对於出身背景与真谛恰好相反的玄奘来说，随文逐句以理解梵文原典的意义远比考量译文的汉语化来得更形重要，这便形成了他的译作之中诸多但为牵就梵文语序而全然不似汉语构句的现象。对於真谛而言，理解梵文字句表层的意义，并不构成问题，成为问题的是如何藉由汉语来诠释其深层的意义；然而，对於玄奘来讲，梵文字句的理解是其当务之急，而汉语式的诠释往往非其挂心所在。事实上，在前揭段落之中，奘师的翻译可说是近似逐语直译而可媲美藏本之译。(注11)在他的译文之中，可以清楚地让我们觉察到他之试图把梵文的语法概念介绍给汉语界的用心。词根（dhatu，界）与词头（upasarga，先助）的概念，虽然在他的译文中是语焉不详的介绍给了的汉语界，而这
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评，辨正普光之说而谓「准此等文，故知论主依经部宗释也。」
(注10)因此，对於「本尚亏圆」或「言之过简」的文句，在翻译时，若但采逐语直译的方式，或许虽能固守原文的表层之义，然而如此一来，却往往会对原文的深层意思失之交臂，彦琮所谓「译岂纯实」的批评，或许正是对此而发。当然，在译解原文之际，过甚其辞的增语也当该是翻译者力求避免的。
(注11)就文献学的观点而言，藏传逐语直译式的佛典一向在学界的心目中，均被视为是所谓「准梵语佛典」（山口益之语）。实则，就奘师此段译文而言，若对比於藏本之译，可谓不遑多让。
两个梵文语法的概念对当时中土的读者而言，自是极其陌生的；然而，或许是透过玄奘本人的口授讲论，我们终於在《光记》，特别是在《宝疏》里见到了以近似格义的手法吸收了这两个梵文语法的概念，而这种理解上的突破在真谛以诠释为导向的译文中，基本上是难以达成的。(注12)
【贰文法学者的批判】
梵本nayuktaesapadarthah｜(138.4)kijkaranam｜ekasyahikarturdvayohkriyayohpurva-kalayajkriyayajktva-vidhirbhavati｜
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(注12)我们试看以下一段出自《宝疏》对此段俱舍之文的疏释，便可知奘师之译仍可算是佛典译汉上的一大进步，虽然宝光的理解或稍嫌生硬而不免有错解奘师译文之处：
西方字法，有字界、字缘，略如此方字，有形、有声。如一形上，声助不同，目种种法。如「水」形上，若以「可」助，即目其「河」，若以「每」助，即目「海」也，若以「也」助，即目其「池」，若以「白」助，即目「泉」也，若以「甚」助，即目其「湛」，若以「主」助，即目其「注」；水之一形，有种种义，由助字异，注注湛不同，河海有异。水是「湿」义，由可助故，目「河」也，若以「可」为「木」助，即目其「柯」。梵字亦尔。【按】：此处宝光之说，是极其典型的格义手法。面对梵汉两地语法学上的不可共量性，似乎没有比格义更为便捷而有效的途径来使读者理解域外之言吧！
【「钵刺底」是「至」义，「医底」界是「行」义】由先「医底」界「行」义，助「钵刺底」「至」义，转变成「缘」。【按】：此处宝光把「先助」一词拆为「先」与「助」是不正确的，而他的疏释也是错误的（应倒转其文，而曰：由先「钵刺底」「至」义，助「医底」界「行」义），可见他并未充分理解“upasarga＂的语法概念。
【论参是「和合」义】至【转变成「起」】此释「起」也。此是界一助二，令「界」目「起」；则如此方，木是其一，由「目」助成「相」，以「相」助「心」，以为「想」也。【论由此，有法】至【是「缘起」义】此合释也。此是论主依俗字法，作如是释。
(130.5)tad-yathasnatvabhuvktaiti｜nacaasaupuvamutpadatkawcidastiyahpuvajpratityauttara-kalamutpadyate｜(138.6)nacaapyakartrka'stikriyaiti｜
藏译tshiggidonhdini(176.2.4)rigspama(129a.7)yinno∥cihiphyirshena｜byedpaorgciggi(D.gis)byabagbisnidussvarteshesbyabahirkyenyinte｜dpernakhrusbyastebzahpo(D.bzaho)shesbyabaltabuyinna(D.no)svarphradnasphyisskyebarhgyurbagavyinpadeniskyebahi(176.2.5)svonrolnahgahyahmedla｜byedpapomedpahibyabayavmeddo∥
今译这个词义并不合理。为什麽呢？因为以一个作用主体而具有两项作用活动，在前一时段的作用活动有附加独立分词语尾“ktva＂的规定，譬如：沐浴而後进食（snatvabhuvkte）。复次，这种先遇合了其生起的条件，然後才起现的东西，在生起以前（亦即在遇合其生起条件的阶段）并没有任何东西存在。何况缺乏作用主体的作用活动，也并不存在。
真谛此义不相应。何以故？
若一作者於二事中，於前事一义成，於後事第二义成，譬如：浴已方食；若法在至生前，此法则无所有，何法前至後生？无事不依作者成故。
玄奘如是句义，理不应然。所以者何？依一作者有二作用，於前作用，应有已言，如有一人浴已方食；无少行法有在起前，先至於缘，後时方起；非无作者可有作用。
附：《称友疏》【由於在前一时段的作用活动有附加独立分词语尾“ktva＂的规定】──因为巴尼尼的八章篇（Panini：Astadhyayi)有所谓：「当
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(注13)《称友疏》，荻原校本，294.24～7：purva-kalayajkriyayajktva-vidheriti.samana-kartrkayohpurva-kalaitivacanat.nacasaupurvamutpadatkawcidastitiSautrajtika-matena.nacapyakartrka'stikriyeti.kartarisatikriyayavyavas-thapanat.
同一个作用十主体而有两项作用活动之际，独立分词语尾“ktva＂要附加在前一时段的作用活动上。」(注14)
【这种先遇合了其生起的条件，然後才起现的东西，在生起以前并没有任何东西存在】这是经量部所持的见解。(注15)
【何况缺乏作用主体的作用活动，也并不存在】这是因为只有在作用主体存在的情况之下，方可安立作用活动。
首先是关於原文“nayuktah＂一语的翻译，此语真谛译之为「不相应」，其意为「不相符合」；而玄奘则译作「理不应然」，其意为「在道理上是不应该如此的」。严格而言，奘师「理」之增语是有其必要性的，因为基本上，“yukta＂一词乃是逻辑字眼，而所谓“nayuktah＂是指「在论理上是无效的」，这一如其下文所谓“kijkaranam＂（何以故，或所以者何）之句，乃是用以询问「理由」或「论证」的。也许在这一点上，真谛和鸠摩罗什一样，都过於「汉化」而未细加简别此语之确切意义，而游学西土的玄奘反倒是有些「梵化」的留意了此间的分际。(注16)
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(注14)参见Panini'sAstadhyayi(3.4.21)：samana-kartrkayohpurva-kale（两者同一作者，而时间上在先者）。《月光疏》於此有如下的疏文：samana-kartrkayordhatv-arthayohpurva-kalevidyamanaddhatohktva｜snatvavrajati｜dvitvamatantram｜bhuktvapitvavrajati｜（在两个词根所意指的活动具有同一个作者之际，“ktva＂紧随与现有词根相比而时间上在先的另一词根，如：他洗完澡之後便出去了。此一规则并不限於两个词根之间，如：他吃喝完了之後便出去了。）
(注15)对於说一切有部的「三世实有」之说，经量部则持「过未无体」之论，而认为只有在当前的（亦即现在的）一刹那，方可言「法有」。《宝疏》於此亦疏之曰：「既法起先，无有少行法，在起先有；即正起时，方有行法，如何释言『由此，有法至於缘已，和合生起，是缘起义』？论主取经部义意，假作声论师破也。」
(注16)根据R.H.Robinson以《中颂初品》为主而对鸠摩罗什的译笔所做的研究，他认为什公在其译文中对於诸如“vidyate,asti;upa√labh;yujyate,prasajyate＂之类的语词，并未严加简别它们之间在存有论上的、认识论上的乃至逻辑上的不同意义（参见氏所著《EarlyMadhyamikainIndiaandChina》，pp.87～8;p.251，n.21）。是否在古典汉语中原本就没有这一类的分别存在？自是有待进一步的研究，而在真
虽然在汉译的佛教文献里，诸如「缘生」与「因缘」之类的语汇，在某些埸合之中，也可视为是梵文原语“prat-ityasamutpada＂一词的对译；(注17)但是无疑的，「缘起」一词仍是最为常见而通用的译名。何谓「缘起」？若是单就汉语的字面意义而论，「缘」是「攀缘或因循」之义，「起」是「生发或起现」的意思；故而，所谓「缘起」，当系指「攀缘」与「生发」的两项作用或活动。依佛教自来的传统，这两项作用或活动之间是有其因果关系存在的。然而，这种因果关系是「先缘而後起」的异时因果关系？抑或是「即缘即起」的同时因果关系呢？这似乎并不是「缘起」此一汉语译名准备回答的问题。
根据前揭论主的词构分析，我们可以见出「缘起」一词正如其汉语译名所示，指的是两项作用或活动：“pratitya（缘）＂与“samutpada（起）＂。此外，对於「缘」与「起」之间是异时或同时因果的问题，论主在上述简短的词义说明之中，似乎并未正式介入。然而，从他对「缘起」一词的词义界说看来，又似乎是预认了「先缘而後起」的异时因果关系。论主说：「获致了条件（pratyayamprapya，至於缘已）而生起，即是缘起。」此中，论主既然是以“prapya（遇合）＂此一独立分词的形式来训释“pratitya（缘），自然也是把＂pratitya＂一词视为是独立分词来看。根据梵文语法，独立分词的使用是表示其活动作用的在先性；因此，在“pratitya（缘）＂与“samutpada（起）＂的两项作用之中，若是单就梵文语法的观点来说，「先缘而後起」的异时因果关系自然是首先可被考虑的。故而，在本段之中，文法学者便著眼於此而展开他们对论主之说的批判。在这一段文法学者的批判中，他们先从专业的观点来厘清论主之说，而认为论主的词义解释是基於视“pratitya＂为独立分词而来。因此，在论主的词义解释里，文法学者认为论主是预认了「先缘而後起」的异时因果关系。然而，由於事物是在「起」的作用阶段方有其存在性(satta)可言，而在「缘」的作用阶段之际，事物并不存在；因此，「缘」的作用活
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谛与玄奘二人的译笔中，是否也是没有此类分际的存在呢？这同样的也须进一步的研究。真谛在所译(注17)俱舍论中便是以「缘生」一词来传译此一梵文原语。
动在缺乏作用主体的情况下，是不可能展开的。职是之故，文法学者认为论主以「获致了条件而生起」来解释「缘起」，这种讲法是说不通的。这一段文字的义理结构大体如此，以下我们试看两位译家如何来译解这一段文字。
首先是涉及语法概念的第一句。在本句之中，文法学者介入了独立分词的语法概念，这在梵文语法系统里称之为“ktva＂，真谛一如前例而未将此一概念译出，奘师则以表「过去之词」的「已言」一词，试图把此一语法概念传入汉地。(注18)其次，对於原文所述有关“ktva＂的使用规定，真谛之译虽然清楚地表明了「同一作者在两项活动之中」的意思（奘师之译也同样的表出了这一点），然而其所谓「於前事一义成，於後事第二义成」，似乎只是说「前时的活动首先完成，而後时的活动其次完成」，而并没有把「在前时首先完成的活动上要附加“ktva＂」这个重要的意思表示出来。就此真谛的此一意译而言，显然在意思上并不完足，故而奘师「於前作用，应有已言」的译文，自是比真谛之译来得成功。然而，这并不说玄奘的此一翻译已然成功的跨越了语法学上的不可共量性。因为，事实上在汉语的语法体系里，完全缺乏对等於梵语“ktva＂的概念。(注19)
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(注18)在但存汉译的《顺正理论》里，奘师有：「讫缘（ktva-pratyaya），是已义」的译文。由此可知，奘师显然试图藉由汉语「已」的意思来传译“ktva＂此一梵文的语法概念。
(注19)事实上，对於有「准梵语佛典」之称的藏文译本而言，也面临同样的问题。以此处所出有关“ktva＂的概念来说，《称友疏》在疏释论主「皈敬偈」里“namaskrtya＂一词（p.7.33～8.2）时，已然提到过了，其文如次：namaskrtyeti.ktva-vidhehkri-ya'ntapeksatvat.samana-kartrkayorhipurva-kalektva-vidhirbhavati.（「敬礼」一词之所以使用独立分词的语形，这乃是基於“ktva＂的规则而来，因为还须考虑尚有其它动作之故。由於两项动作同一作者，时间上在先的动作有附加“ktva＂的规则。）根据释自范〈《阿毗达磨俱舍论明了义释序分》之研究〉一文，藏本对译在此一脉胳中，但只译出了“kriya'ntapeksatvat＂而缺译了有关“ktva＂的语法说明的部分。该文以为藏本之所以在此一脉胳中缺译了有关“ktva＂的语法说明的部分，或许是考虑到了读者理解的背景；因为事实上，在此一段落中，有关“ktva＂的语法说明是无关宏旨的，而此中若介入了Panini有关“ktva＂的语法说明，或许
其次是关於第二句。由於文法学者基於“ktva＂的语法规则，故而认定世亲的词义解释已然预取了「先缘而後起」的异时因果关系。因此文法学者藉经量部「过未无体，唯现在有」的立埸进一步来批评论主之说，而认为论主犯了「无作者而有作用」的谬误。对於这第二句的翻译，真谛之译大体上仍是随顺文义而来的意译，其所谓「若法在至生前，此法则无所有，何法前至後生？」就其句构而言，真谛之译是把原文的直述语句改写成两个句子，其一为「若…，此则…」式的相关关系句（依真谛的译例，「若」乃为“yah＂的对译，故而真谛的此一句式并非条件句），其二为带有反诘语气的疑问句（在修辞上，此一反诘式句构可以表达更为强烈的否定语气）。或许我们可以如此来理解他的译文：「举凡任何一法在达至生起以前，该法则全无存在性可言；既然它并不存在，岂有可能会先遇合了其生起的条件，然後方才起现呢？」基本上，真谛此译虽然并未随顺原文的句构，但仍可说是相当成功的表出了其义理结构。至於奘师之译，看似随顺原文语序而逐字译来，实则就其译文而言，颇有错解原文句构之嫌，而未能记取道安当年所言「胡语尽倒而使从秦」的翻译原则。事实上，就原文的句构来说，由“yah＂所引领的句子，亦即奘师译为「先至於缘，後时方起」之句，乃是用以限定“asau＂（此语乃是主要子句的主词）的形容词子句，而“purvamutpadat＂（奘师译之为「在起前」），则可视为是表示时间的副词性短语，用来修饰主要子句的动词“asti＂，至於
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徒增读者在理解上的困扰，盖於藏文语法之中并没有可资对应Panini此一语法规则的东西。然而，在讨论“pratitya＂一词的词构之际，由於论辩双方均自梵文语法的立埸（特别是在有关“ktva＂的问题上），展开其论辩，因此若於此一脉胳中，一如前例的把有关梵文语法的部分删而不译，则整个论辩将无从展现给藏文读者，因此藏本的译者在此一脉胳中便以「硬译」的方式，而把此一部份译出，这或许不可说是为了读者著想，而是基於文本内容上的须要（参见中华佛学研究所毕业论文，1995，p.22～7.）。《称友疏》的藏文译本在此一脉胳中，明显的是采用了硬译的方式来处理这段涉及了Panini语法的文字：“dussvarte(D.ste)shesbyabahirkyenyinteshesbyabanibyedbapomtshuvspadagladussvarsheshbyuvbahiphyirro(purva-kalayajkriyayajktva-vidheriti.samana-kartrkayohpurvakalaitivacanat.)＂。其实，对於不谙梵语的藏文读者而言，这段译文是全然没有意义的。
"kawcid＂（奘师将之译为「少行法」），实为宾词补语。因此，奘师将原文之句译为「无少行法有在起前，先至於缘，後时方起。」这种译法虽然是照顾到了梵语中不甚重要的语序，但显然是无法同时兼顾原文的句构。因为我们若是把奘师此译的前一分句解读为「没有任何一法可以在生起以前先行存在」，则与真谛的译读应该是一致的；至於奘师此译的後一分句，吾人亦可将之判读为「它先遇合了其生起的条件，然後方才起现」然则如此一来，吾人实难在奘师译文之中见出前後这两个分句之间的关系。因此，原文本来相当清楚的意思反而在奘师译文之中变得模糊不清。(注20)或许奘师在传译此句之际，他心目中的意思是在说「吾人难以设想有任何一法能在生起以前先行存在，它可以先遇合了其生起的条件，然後方才起现」，(注21)但是《光记》与《宝疏》显然都没有随顺此一路数来理解奘师此一译文。
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(注20)《光记》於此疏之曰：「若有少行法有在起前，可得说言『先至於缘，後时方起』，既无行法有在起前，先至缘已，後时方起，如何得说『至缘已起』？」他的意思是说：「如果有任何一法在其生起以前先行存在，则可以说『它先遇合了其生起的条件，然後方才起现。』（亦即论主的词义解释方可成立）但是，既然没有任何一法是在其生起以前先行存在，而可以先遇合了其生起的条件，然後方才起现；那麽如何可以说『它遇合了其生起的条件，然後方才起现，是缘起的意思。』呢？这也就是说论主若视“pratitya＂为独立分词，则论主之释“pratityasamutpada＂为“pratyayajprapyasamud-bhavah＂根本上是讲不通的。」普光把此句的文义判为是一项独立的理由，用以表示文法学者反对论主的词义解释，这一点虽然在义理上是没有问题的，但是与原文之义显然并不相符，因为如此一来，则难以见出本句在义理结构上与第三句之间可能存在的逻辑关系，从而使第三句变得似乎是可有可无的。《宝疏》在这一点上和《光记》之说相同（其疏文可见之於注15），也是把本句视为是文法学者用来批评论主的词义解释所提出来的一项理由。他们的这种诠释，当然是受到奘师译文的影响（或许玄奘本人正是如此来理解原文之义也说不定）。
(注21)事实上，这个意思正是Poussin对奘师译文的判读（参见L.M.Pruden的英文转译，pp.413～4.）。然而，这层意思或许是Poussin从其它相关文献得来的，盖藏文译本与《称友疏》（称友於其相关疏文之中并直接未牒引“yah＂所引领的形容词子句）乃至《光记》和《宝疏》均未依Poussin的译读方式来理解原文之义，而且我
至於第三句，真谛译之为「无事不依作者成故」（因为没有任何动作可以不依靠作者而生成），此句之译明显的是为了配合其第二句的译文；而由其第二与第三两句的译文，我们也可以清楚见出在真谛的诠释之下，这两个分句之间在义理结构上可能存在的逻辑关系。实则，这层关系在原文的表层句构里并未浮现，故而真谛此一带有诠释风格的译文，可以说是试图浮显其深层句构之作，就此而言，吾人以为此一译文仍可算是颇为成功的意译。至於奘师之译，所谓「非无作者可有作用」，吾人若对照原文“nacaapyakartrka'stikriya＂，则可以见出奘师此句之译仍是随顺原文语序而来的「硬译」，既未考虑原文的句构，也全然无视於汉语的语法；就中，「非」之一词乃译自“nacaapi＂（甚且也没有），「无作者」一语实译自“akartrka＂，而「可有作用」之句则译自“astikriya＂。实则，吾人若就原文而言，“akartrka＂乃是用以修饰“kriya＂的形容词（此二者均为主格，藏本译作“byedpapomedpahibyaba＂，故而或可译作「缺乏作者的作用」），而“na＂是用以否定本句的动词“asti＂；因此，若译之为「无作者不可有作用」，(注22)这虽然不尽符合原文的表层句构，但是就其深层句构而言，则可以说是相应原文之义的，而且也比较像是道地的汉语构句方式。奘师所以并未如此翻译，究其原因，极有可能是在过度牵就原文语序的情况下，忽略了文义上应有的斟酌，从而造就了「非
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们也很难见出在奘师译文之中可以有这一层的意思。
(注22)Poussin正是如此来判读此句（参见L.M.Pruden前揭书，p.414.）。然而，这层意思极可能是他得自称友的疏文或来自藏本之译，而非直接出自对奘师之译的判读。《光记》对本句的疏文如次：「非无作者法体，可有作用；以彼作用，必依体故。」普光此处显然是把奘师译文中「非无」一词，视为是双重否定的意思而将之理解为「有作者法体，可有作用；以彼作用，必依体故。」实则，在奘师译文之中的「非无」一词，正如吾人在前文中所分析的，乃是译自原文“nacaapya-[kartrka]＂，故而并不能视之为是双重否定的意思，因此我们可以知道普光在判读奘师译文之际，根本无法见出其「非」之一词实际上的语法作用（虽然他的疏释在义理上与原文之义是相应的），盖奘师此句译文实非道地的汉语构句。
无作者可有作用」这种不似汉语的构句形式。(注23)
根据以上两家译文的比对与分析，我们不但可以见出真谛以诠释为导向的翻译风格，同时也可以看到玄奘近似逐语直译式的译笔。此中，前者在翻译上致力於抉发原文的深层语意，而无视於其表层句构，对於特属梵文语法的概念，诸如“ktva＂以及其使用规则，不是未加理会，便是语焉不详的一笔带过，这些翻译上的特色似乎多少都反映出了译者梵土出身的外籍身份。至於後者的传译特色，则是大异其趣，他从不放过任何有关梵文语法概念的介绍，努力的要把这个「舶来品」销入内地，而无视於南船北马的不同消费习性，他不但试图谨守原文的表层句构，甚且步步为营的履迹其语序，这种几近乎朝圣式的翻译风格，和他「留学僧」的身份显然是有关的。真谛若仍驻锡西土，则他或述而不作以讲论斯学，或造论作疏而畅明玄旨，其左操经典的解释权，谁曰不宜？即使他携贝叶梵而东来汉地，在其一生的译述事业之中，此一经典的解释权似乎也未曾因人地事的差异而离乎其手。然而，对於玄奘而言，其西行梵土而修学取经，纵然是博览群籍而经论满於囊袋，似乎仍无改於其朝圣的身份，对他来说，彼土所传，不论小大，俱是「圣书」，或而更衣沐浴以览，或而斋戒焚香而译，其如履薄冰的肃穆之情，岂因人地事之不同而稍减於心，而「依义不依语」的解读之念，或许正被他视为是一种亟须对治的僭越我慢哩！
【参文法学者的结论】
梵本ahacaatra(138.7)pratyetipurvamutpadadyadyasattvannayujyate｜(138.8)sahacetktvanasiddho'trapurva-kala-vidhanataiti｜
藏译(129b.1)hdirsmraspa｜galtehbyuvsvonphradnasyin｜
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(注23)或许是基於此一原因，而使得法宝无法理解奘师此句之译的意思，故而在《宝疏》之中，我们也无缘得见他对本句的疏释之文（就《宝疏》的体例而言，这种情况并不多见）。
medphyirruvbamayinno｜galtelhangcig(D.cig)hdirte(D.de)ni｜magrubsvondubyedpahi(byedpahi,D.byed)phyirro∥
今译而且，此中有人曾经说：
如果事物是在它生起以前，遇合其生起的条件，然後起现；由於该一事物在它生起以前并无其存在性，所以这种说法并不合理。如果事物是在它生起的当下，同时遇合了其生起的条件而生起；巴尼尼的八章篇（Panini：Astadhyayi）有云：「当同一个作用主体而有两项作用活动之际，独立分词语尾“ktva＂要附加在前一时段的作用活动上。」若「缘」(pratitya)与「起」(samutpada)两项作用活动是同时而有，则在前一时段的作用活动附加“ktva＂的规定之下，此中，若视「缘」(pratitya)一词为附加了独立分词语尾“ktva＂，便不得成立。
真谛此中彼说偈：能至先於生，无有故不然；言俱亦不然，由事约前後。
玄奘故说颂曰：至缘若起先，非有不应理；若俱便坏已，彼应先说故。
附：《称友疏》(注24)
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(注24)《称友疏》，荻原校本，294.27～295.7：ahacatreti.etadVaiyakarana-codyajwlokenopanibadhnatyAcaryah.yadipurvamutpadatpratyetiprapnotyasattvannayujyate.nahyavidyamanahkartasnan'adi-kriyajkurvandrstaiti.
【而且，此中有人曾经说……】这是轨范师藉由偈颂的形式总结此一来自文法学者的批判。
【如果事物是在它生起以前，遇合其生起的条件，然後起现】──文中「遇合」(pratyeti)一词即是指「到达、获得」(prapnoti)。(注25)
【由於该一事物在它生起以前并无其存在性，所以这种说法并不合理】──因为，事实摆在眼前，在作用主体当下并不存在的时候，自然就不会做出诸如洗澡之类的活动。
【如果事物是在它生起的当下，同时遇合了其生起的条件而生起】──於此，若是你认为：「遇合」(pratitya)其生起的条件的作用活动与「生起」(samutpada)的作用活动，同时并作。
【巴尼尼的八章篇(Panini：Astadhyayi)有云：「当同一个作用主体而有两项作用活动之际，独立分词语尾“ktva＂要附加在前一时段的作用活动上。」若「缘」(pratitya)与「起」(samutpada)两项作用活动是同时而有，则在前一时段的作用活动附加“ktva＂的规定之下，此中，若视「缘」(pratitya)一词为附加了独立分词语尾“ktva＂，便不得成立】亦即，视「缘」(pratitya)一词为附加了独立分词语尾“ktva＂，便得成立。为什麽呢？
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【295】sahacedathamanyasepratitya-kriyajsamutpada-kriyajcasahakarotityevaj.ktvanasiddho'traktva-pratyayah.kasmat.purva-kala-vidhanatahpurvasmijkalevidhanajktva-pratyayasya.samana-kartrkayohpurva-kalaitivacanat[atas]ktva-pratyayonasiddhobhavet.
(注25)藏本《称友疏》此处作：“galtehbyuvbahisvonrolnaphradnastephradparhgyurroshena.＂（【如果事物是在它生起以前，遇合了其生起的条件，然後起现】亦即是问说：设若事物是在它生起以前，到达或获得其生起的条件，然後起现。）
【在前一时段的作用活动附加“ktva＂的规定之下】是指『在前一时段的作用活动上，附加独立分词语尾“ktva＂的规定。」因为「当同一个作用主体而有两项作用活动之际，独立分词语尾“ktva＂要附加在前一时段的作用活动上。」故而若视「缘」与起」为同时并作的两项作用活动，则在语源的解释上，把「缘」(pratitya)一词视为是附加了独立分词语尾“ktva＂，将不得成立（亦即在「缘」与「起」二者同时的情况下，不得视“pratitya＂一词为独立分词）。
这是一首文法学者总结其批判旨趣的偈句。在这一首偈颂里，文法学者仍是把其批判的焦点集中在论主对“pra-titya＂一词的词构认定上。文法学者认为“pratitya＂一词若是独立分词，则由於在「缘」的阶段，事物并无其存在性，故而由於欠缺作者，所以「缘」的作用活动是不可能展开的，因此论主「先缘而後起」(purvajpratityauttara-kalamutpadyate)的词义解释是讲不通的。(注26)而且，文法学者以为若是论主坚持「即缘即起」乃是「缘起」之义，亦即「缘的作用」与「起的活动」二者同时而有，则依照独立分词的使用规则，便不得视“pratitya＂一词的词构为独立分词；因此，除非论主放弃他对“pratitya＂一词的词构认定，否则便不得声称「即缘即起」是「缘起」之义。这首偈颂的意思大体如此，以下且来比较一下二家之译。
首先是关於“ahacaatra＂一句的翻译，真谛译之为「此中彼说偈」，而玄奘则译之为「故说颂曰」。大体而言，两家的译文都是正确无误的。然而，若是严格说来，似乎真谛之译在语气上更能表出原文之义。此中的关键乃在於“ahaatra＂（或可反转其语序为“atraaha＂）一语的习惯用法上。(注27)一般而言，在佛教偈颂体的论书之中，注释家往往藉由此语以
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(注26)对於文法学者来说，论主所谓“pratyayajprapyasamud-bhavahpratitya-samutpada（获致了条件而生起，即是缘起）＂，其意即是指「先缘而後起」(purvajpratityauttara-kalamutpadyate)而言。
(注27)“ahacaatra＂一词，藏本译作“hdirsmraspa＂。此中或许藏本的译者认为“ca＂
及“ucyate＂一词来判分论主与反论者之所言；此中，前者在注释家的长行释文里，往往是用以导出代表反论者观点的偈颂，而後者则往往是用来接引代表论主本人立埸的偈颂(注28)故而,真谛之译作「此中彼说偈」,可是既符合文句构,(注29)同时也相应於佛教的释传统,让人一眼便知以下所之偈乃反者所言。至於奘师之译为故说颂曰,其之之一词,明显的乃是上文而下的增语,亦能使人明白以下所出偈之颂乃是反论者的结颂。
其次是有关家此一偈颂的传译。原文"pratyetipurvamutpadadyadyasattvannayujyate."是一个典型的条件心,其前件是"pratyetipurvamutpadadyadi",而其後为"asattvannayujyate"。真谛把件之为「至缘若起先」;就中,「能至」与「至缘」旦译自"pratyeti"一词，此语的形构为“praty√i＂，乃是主动态第三人称单数形的现在式动词，故而真谛以「能至」表其主动态，而奘师则以「至缘」（「缘」之一词，实为增语）表其为带
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之一词在此一脉胳里，乃是一个无甚意思的衍词，故而并未以诸如“kyav＂或“yav＂之类的连词译之（事实上，在汉译两本中，此语亦未见译出）。这或许不是版本上的差异，因为在称友的疏文中明确的牒引了此语。
(注28)譬如在梵藏汉三地的中论注释传统里，注释家们均一致认为龙树的《中颂》具有「驳异大全」的性质；因此，在理解上，他们皆把该书中的偈颂判分为正反两边而来进行疏释。虽然，其间对於何者为正而代表了龙树的立埸，何者为反而代表了论敌的观点，注释家们的见解或时有出入而并不一致；要之，他们均以这种「前分所破」而「後分能破」的方式来进行颂义的疏释。就中，前分所破，亦即论敌的观点，在形式上，注释家往往藉由“atraahaj＂（hdirsmraspa，问曰）一语以导出之，而透过“ucyate＂（bwadpa、brjodparbyaste，答曰）一语而引出後分能破，亦即龙树本人的立埸（以上参见中村元〈《中论》诸注释における解释の相违〉，收於《佛教研究论集》桥本博士退官记念佛教研究论集刊行会编，清文堂出版，1975，pp.65～79）。
(注29)“aha←√ah(say)＂此一动词在形式上虽然是第三人称单数的完成式，但是一般而言，是用来表达现在完成式的意思（参见J.S.Speijer's《SanskritSyntax》，§331，p.250）。
有及物之义的他动词(parasmaipada)。就并无动词词形变化的汉语而言，二家之译可谓各有所长，堪称已是尽其心力矣！其次，关於“purvamutpadat＂一词的翻译（此语乃是表时间的副词性短语，用以修饰动词“pratyeti＂），不论是「先於生」之译，或「起先」之译，都是相当正确的。然而，就整个前件的翻译而言，奘师之译显然是受到原文语序的牵制，而在其译文中出之以倒装的句式。(注30)再就後件来看，真谛译之为「无有故不然」，而玄奘则译之为「非有不应理」；就中，“nayujyate＂一语乃是具有逻辑意味的字眼，故而严格而言，奘师之译是较为谛当的。(注31)最後，就整句的翻译来说，真谛虽然在前件之中并未使用诸如「若…」之类的句式，但是在後件里，他以直译“asattvat＂（无有故）的方式，仍然可以说是表出了原文的条件句式；就此而言，奘师的译笔则恰好反其道而行。
再者是涉及梵文语法规则的後半偈。原文“sahacetktvanasiddho'tra
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(注30)奘师把条件句里的“pratyetipurvamutpadadyadi＂此一前件译作「至缘若起先」，当是由於“yadi＂在原文中的语序之故。事实上，对梵文这种在形态学上被称之为「屈折语」的语言来说，语序(wordorder)虽有其习惯性的摆置方式，然而基本上，语序对构句乃至语意上的影响并不很大（在偈颂体里格於韵律而往往有一些非习惯性的摆置方式，此处的情况便是如此；有时在习惯上也会把所要强调的部分放在句子里较前面的地方）。玄奘的译笔往往过於著重原文的语序，这或许可以称之为是一种「圣书化」的现象吧(此中，「圣书化」最为著名的例子当属佛经中起始的那一句话，亦即“evajmayawrutam＂，汉译为「如是我闻」之句），这在我们前文对“nacaapyakartrka'stikriya.＂一句的翻译检讨里已然提及了（此中，奘师顺原文语序而译之为「非无作者可有作用」）。事实上，“pratyetipurvamutpadadyadi＂此一语序，在称友的疏文里已然改作较为常见的摆置方式而将“yadi＂置於句首，而藏本实际上也正是顺著此一语序来著手翻译。
(注31)关於“nayujyate＂一语的意义，可参见注16R.H.Robinson的研究。
purva--kala-vidhanataiti.＂(注32)基本上是由一个条件句以及一个表示理由的引句所构成；此中，前件是"sahacet＂，後件为“ktvanasiddho'tra＂，而“purva-kala-vidhanatah则是表示理由的引句。以下且来分法上的不可共量性，而试图在构句上继踵此一梵文句式，结果往往传神之作乃属罕见，而「译岂纯实」的形似之文比比皆然。对於古来散文一向发达而且书写工具亦称便捷的汉地来说，采用四句五言诗的体例来传译梵文偈颂，显然并非明智而得当之举。这此之间，除了宗教上的「圣书情结」之外，是否和原初创立此一译例的译者并未深入了解梵汉两地在文明上的某些差异有关，事实上，汉地「格义」之起，即是源於斯土之士对彼方「另类思想」的差异性认识不足有以致之；我们认为以汉语四句五言诗的形式来传译梵文四句八音节的偈颂，在某一意义上，亦可说是「格义」，析二家如何译解原文的这三句话。首先是关於前件，真谛一如前例而未於此中表出条件句式而译之为「言俱」（这或许是受制於五言诗的译例，而无法畅其所言吧），奘师「若俱」之译则清楚的表示了这个意思。其次是後件的翻译，真谛译为「亦不然」，而奘师译作「便坏已」。严格说来，二家之译都有缺失。就中，真谛对於“ktva＂的概念仍一如前例的置之不理而未加译出，这或许是他基於为汉语读者考量的结果，然而，真正的问题或许是他意识到了语法学上的不可共量性的存在，故而缺而未译。至於其「亦不然」之句的译法，则显非佳构，因为若合其前後之言以观之，吾人实难见出原文条件句式的意味，而且他对“nasiddha＂一词的翻译，则失之过宽而未加简别其严格意义，此语实指「理论或论证的不得成立」而言。实则，「不然」之词，什公以降颇喜用之，然而若睽之原文，汉语译作「不然」之词者，实乃译自诸多不同分际的语词，故而若但以「不然」一词译之，则显然是混漫了此间应有的义理分际而失之浮泛，这一点在R.H.Robinson的研究之中，早已为文指出来了。(注33)奘师将“nasiddha＂译为「坏」自是比真谛之译为佳，然而其一如真谛而未把“atra＂（在这种情况下）一词译出，则仍未善尽译者「信」之一责。
就前述这一点来说，也许并不能怪二人译笔不佳，而只能说这种缺失基本上是格於以四句的五言诗体例而来传译梵文偈颂（大体上是由四句八音节或两句十六音节构成）所造成的；事实上，对後者而言，由於诗律上的种种范限，原本便无法畅所欲言，因而「本尚亏圆」之作自属多有；然而，汉译者似乎有意忽视两种语文之间在表层句法上的不可共量性，而试图在构句上继踵此一梵文句式，结果往往传神之作乃属罕见，而「译岂纯
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(注32)P.Pradhan的校本把“iti＂一词置入偈颂之中，基本上违反了“wloka＂的诗律，故宜正之为“sahacetktvanasiddho'traurva-kala-vidhanata∥iti｜＂。事实上，“iti＂一词在藏本中未见译出，而称友牒文亦无此语。
(注33)参见注16。
实」的形似之文比比皆然。对於古来散文一向发达而且书写工具亦称便捷的汉地来说，采用四句五言诗的体例来传译梵文偈颂，显然并非明智而得当之举。这此之间，除了宗教上的「圣书情结」之外，是否和原初创立此一译例的译者并未深入了解梵汉两地在文明上的某些差异有关，(注34)事实上，汉地「格义」之起，即是源於斯土之士对彼方「另类思想」的差异性认识不足有以致之；我们认为以汉语四句五言诗的形式来传译梵文四句八音节的偈颂，在某一意义上，亦可说是「格义」，而这种译例或有可能是出自初抵中土的彼方译者之手。著重「语言」的印度文明与强调「文字」的中国文化，这二者之间的差异是否也对两地的佛教思想有其一定的意义，这些问题都是极其有趣而值得进一步探究的。以下且来论列二家对理由之句的翻译。就中，“purva-kala＂一词在前文中已然提到过，而且在该处也评比了二家之译的得失。(注35)事实上，此
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(注34)汉地自春秋战国以来散文日趋发达，而秦汉以降书写工具更是便捷；因此，中土的知识学问大体上是藉由书写与阅读而来，在这一点上是与印度大异其趣的。对於後者而言，他们的知识学问基本上是靠著口传记诵与听闻而有，佛经中「如是我闻」之句多少透露出了此一讯息。由於彼土古来书写工具不甚发达（因而在佛教的传统中，传抄经典，自来便被视为「功德」），是以偈颂之体一向盛行，盖此一形式最便於口传记诵与听闻。在古代的印度，他们不但以偈颂来从事文学创作以及宗教礼赞，而且也用之以记述历史乃至撰造哲学作品，因此，若称其为「诗之国度」亦不为过。然而，对中土来说，「诗言志而歌咏言」，基本上甚少挪为它用，因此斯土之叙事诗自《诗经豳风七月》以降，堪称日形萎缩而不振，至於日後禅门之偈语，则正是不立文字而强调语言之余的後话。或许我们可以方便的使用「语言文明」与「文字文明」来标举这两大文明的各自特色吧。诸如国人古来计量书籍大小，往往是以册或卷为单位，而彼土则是以偈颂为单位，所谓《八千颂般若》（一颂为三十二个音节，故所谓《八千颂般若》即是指「三十二音节的八千倍的般若经」而言，事实上该经乃是散文而非偈颂之体；据曾西行梵土的义净所言，他曾亲聆一老比丘背诵十万颂的般若经，其惊人的记诵能力实乃汉之伏生难望项背的）。总而言之，以汉语四句五言诗的体例来传译梵文四句八音节的偈颂，若非基於其它目的，则显然是忽视了文明的差异，而试图在形式上「格义」的不当之举。
(注35)参见【贰文法学者的批判】一节有关之文。
语乃是节引自Panini'sAstadhyayi(3.4.21)：“samana-kartrkayohpurva-kale（两者同一作者，而时间上在先者）＂(36)的经句。此处所谓“purva-kala-vidhanatah＂（依照时间上在先的规则），其之所指，即是Panini著作之中的此一经句。真谛对此一节引的经句，若就其学养而言，当属必知；然而，在此处，真谛之译亦如其於前文之中的做法（所谓「於前事一义成，於後事第二义成」），置其表层句构於不顾而但就此一经句的深层语意加以译出。(注37)当然，平心而论，真谛此处所谓「由事约前後」（在文义上，这句话的意思是说「因为同一作者的两项作用，由於“ktva＂的使用，而判定了二者之间此前彼後的关系。」），其文虽简约，但在意思上显然是比「於前事一义成，於後事第二义成」来得完足。虽然如此，其所谓「言俱亦不然，由事约前後。」，仍无法让不谙梵语的汉地读者一目了然的见出偈文的确切意义，虽然吾人在义理上，可藉由经量部所谓「过未无体」之说的「刹那灭论」来理解真谛译文的意思，但这显然是另一层面的义理而非此一偈文的脉胳之义。(注38)
至於奘师之译，所谓「彼应先说故」，此处若是合其「若俱便坏已」的前句译文，则可以见出其译文之意是说「因为，那个附加了“ktva＂的语词所表示的作用，应该是先被提及的。」因此，玄奘此处的译笔显然
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(注36)这一点在称友两处的疏文中都曾明确的加以指出。(注37)根据吾人前文对真谛译例的分析，这种传译方式或可称之为是他的翻译准则。当然，在这一点上，尚待更多的译例分析来加以验证。(注38)此一偈句是文法学者就其专业的立埸而批判论主由词构分析而来的词义解释。因此，偈文确切的意思当该在此一梵文语法规则的脉胳上加以表出。然而，真谛或许已然警觉到此间有著语法学上「不可共量性」的存在，故而但约其深层语意而译之。事实上，吾人若但就「缘」与「起」之间的义理论争而言，不论是主张「先缘而後起」或「即缘即起」，此一问题本身自是超越於自然语言之上的，这即是说，此一问题的出现并不是因於梵文这种具有特殊语法规则的语言，纵使它转换成另一种具有不同语法规则的自然语言，我们在义理上提出此一问题也是合法的。因此，若就翻译论而言，真谛置「表层句法」於不顾而试图以「深层句法」来跨越此一不可共量性的鸿沟，基本上也是同样合法的。
并非逐语直译，这和他在前一脉胳中的译法是不一样的，在该处对“ekasyahikarturdvayohkriyayohpuva-kalayamkriyayamktvavidhirbhavati.＂之句中的“purva-kala＂，奘师译作「前」（真谛之译亦是如此。实则，此语若逐语而译，当为「前时」，或许二人都认为存有论上的、时间上乃至逻辑上的先後在此脉胳中并无加以简别的必要，当然也有可能在他们进行翻译之际，根本就没有意识到这一层在义理上应有的分际），若与此处奘师的译笔相较，则仍可算是直而译之的。虽然如此，在他的意译之中，仍然可以见出他试图紧扣原文的脉胳之义，这一点在日後《光记》与《宝疏》的相关疏文中是可以清楚看到的。(注39)依照吾人在前文中对奘师译例的分析，自然会兴「奘师於此何以并未贯彻其译笔而逐语直译」之问，实则，这正是其继踵前人以汉语四句五言诗的体例，在形式上意图「格义式的」来传译四句八音节的梵文偈颂，必然会导致的一种结果。
梵文研究领域里的前辈金克木先生，曾在一篇论及鉴真和尚自中土携梵本东返扶桑的纪念文中，引用了斯学界开山之祖F.MaxMyller的一段语话，这些话语虽然已是百年之前的故物，然而我们以为它的意义迄今犹新，仍能发人深省，故而此处且暂用其语来打住我们的论述，至於笔者未尽之业，当待它日因缘具足之际或可补之。其言曰：「中国佛教徒能得到足够的梵文知识，和印度佛教徒谈论并且从他们学习佛教玄学的含义，这真是个奇迹。同样令人惊奇的是，印度佛教徒竟能学会中文以至於能够在那种语言中找出佛教及其哲学的抽象哲学术语的准确翻译。就我所见，我怀疑即使是最好的中国学者，从即使是最好的译者的译本中能得到《金刚经》或类似的书的准确理解，除非是他们能先读梵文的原本。我的两个学生（按：指日本的南条文雄和笠原研寿）这样作了以後，常常发现能更好
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(注29)就中，《光记》的相关疏文兼顾了脉胳与义理两个层面的意思，他说：「彼应先说『至缘後方起』，不应说『俱』；声论、经部俱说『过未无体』故。」而《宝疏》则但就奘师所紧扣的脉胳之义来疏释此一偈句，他说：「若至缘时，即是起时，则不应言『由此，有法至於缘已』。言『已』者，必应合在先说，不合俱时。此是叙声论师破也。」
地理解玄奘等人当初想表达的意思，而在这以前他们似乎不能从汉译发现确切的可译出的意义，尽管他们对经文差不多都能背诵。」(注40)
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(注40)参见金克木著《印度文化论集》，p.216，中国社会科学出版社，1983。事实上，M.Myller此文是出自他在刊行西方世界第一个《金刚经》梵文校本之际的引言，时当西元1881年。此一本子的复刻本，近时已由许洋主居士所主持的「如实佛学研究室」印行流通，而M.Muller的序文也已悉数中译（参见《新编梵文佛典金刚般若波罗蜜经》，册五，p.569～600，如实出版社，1995）。细观M.Muller前揭引言的中译全文之余，多少可以见出金克木先生对原序的这种片段引用（由於手上并无M.Myller原文可资对照，故难以衡定二者此段的译文，何者更切合原意），并不是十分恰当，虽然我们同意他在该文（亦即「从鉴真东渡传梵本谈起」一文，见氏之前揭书p.214～7）结语中的诸多论点。因为在他的节引之中，他显然忽略了M.Myller在此一序言中所曾提及的，在文本的校订上他之得自於两位日籍学生所具有的汉语佛典知识的帮助。当然他在该文结语中所谓：「汉译佛教文献彷佛是原文的复制品，确实还不如原文易读，从原文确可以更好理解译文，对照读来别有意趣。」这一点是我们完全可以同意的，而且也可以用他的这种说法为当前但以梵藏文献为主，而有意忽略汉译资料的日本佛学研究的文献学派进上一解。实则，试图绕过汉译文献而直叩梵藏佛典，可说是昭和前期大多数日籍学者虽未启齿而却铭之於心的宏愿；这种想法除了有「圣书情结」与民族情绪的作祟之外，M.Myller在前揭引言中所谓「我们自大量汉译所获得的援助，无论如何，并不如预期的高。」这或许已然成为此一时期日本佛学研究者的座右铭了。
事实上，M.Myller此语在文本的校订上，或许可以成立；但是一旦面临文本的解读或诠释乃至翻译之际，他的有关叙述便会成为问题。因为就文本的解读而言，我们今日的处境不见得比当年的译者来得更好或更坏。M.Myller文中所谓：「我的两个学生这样作了以後，常常发现能更好地理解玄奘等人当初想表达的意思，而在这以前他们似乎不能从汉译发现确切的可译出的意义。」这也就是说，这些可译出的意思原本是被囚禁在玄奘等人的译文魔咒之中，如今只有藉梵语神力方可解其魔咒而将之释放出来。这种论调明显的犯了所谓「客观主义的谬误」，而它正是极右派解释学所高唱入云的曲目，於此我们或可试问M.Myller及其两位日籍门弟，他们又是如何见出原文之中有这些「确切的可译出的意思」呢？是因其「表层句构」？还是据其「深层句法」？原先所以未能在玄奘等人的译文中见出他们当初想要表达的意思，是因为译者施咒而将之藏匿？还是自家汉语的判读能力有待加强？或是对中土大德的相关注释文献披不足？这些问题若是置之不理，而全然不加厘清，只是抱著只要回到梵文原典或诉诸藏本之译，便可重返伊甸而衣食无缺的过日子的想法，或许到头来他们所见及者，只是一座全无生产能力的“gandharva-nagara＂，所谓「寻香城」是也。其次，对於昭和後期以降的多数日籍佛学研究者而言，其古典汉语的判读能力是大成问题的；因此，确而言之，或许他们不是有意忽视汉译文献，而是在阅读上困难重重（此一问题且待日後有缘，当详而陈之）吧。
摘要想要正确地来解读汉译文献，理解译者所欲表出的意思，其困难的程度实则并不亚於直叩梵文原典，或披藏本之译。就解释学的立埸来说，翻译本身便是一种诠释，而此处所谓翻译不只是指不同的自然语言之间的转换而已，实亦指在相同的自然语言之中，不同的构句形式之间的转换，如主动语态改作受动语态，或偈颂转为长行，均可称之为是一种翻译；此中後者，在印度的佛典注释传统中，疏释者在面对偈颂体的论书，如龙树的《根本中颂》，进行疏释之际，往往采用了此一手法，这自然涉及了诠释的问题；而不同注释家之间的论争，往往在形式上也可说是源於他们对该一偈颂的「翻译」有别，当然更是在内容上彼此的理解有异。因此，在国内一面高唱重返梵文佛典之际，一面低吟愿入藏译佛典之门（自来在学界目之为「准梵语佛典）的时候，庞大的汉译佛典似乎已然是韶华已逝而门前冷落了，而唐人的疏释更是乏人问津，岂堪闻问。这种方法学上的偏失，可谓其来有自，乃继踵扶桑朴学的结果，以为「训诂明，则义理亦可了然於心」。国内如今学罢梵藏二语而能直扣其文者，所在多有；但是同时能够无碍的解读汉译或汉语佛典者，或恐不多，这种阅读能力的急速衰退，在位而职司其事者，岂能不忧。如何结合梵藏二语的知识而来确实地判读传统汉译，乃至理解自家祖师大德的文字般若，实为提升梵藏二语的阅读能力之外，另一项重要的工作。但愿本文之作，能对有志於斯学者，提供一个值得考虑的入路。
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