论前后期佛教对解脱境的看法
杨惠南
文史哲学报第29期（1980.12）
国立台湾大学文学院出版
什么是“解脱”？是佛教教义中最首要的论题。前、后期佛教（包括大、小乘佛教及中、印佛教），对这论题有不同的看法。本文首先泛从解脱的一般情景--涅槃论起，逐步涉及解脱的具体活动；举凡解脱者的智力、肉体（色身）的活动，以及身心所依的世间，都详细讨论。其中包括的论题有：佛身观（正报论）、本愿思想与净土论（依报论）。作者发现，不管在解脱者的智力、或所依的净土等各方面，后期佛教都有回归传统印度教--波罗门教的显着倾向。无疑地，这与释迦本人的思想相去甚远，因此也丧失了释迦的本怀。这尤其在解脱者的肉体与其所依的净土方面，其因流变而失真的现象，更加颢着。
一、二谛论
解脱者以什么状态存在于世间？这是佛教思想上一个重要的论题。世界只有一个，但就解脱者而言，其所体认到的，郤有不同于一般未解脱者。这正是佛教经论中所谓的“二谛”。
二谛，就是两种道理。真谛（或称胜义谛、第一义谛），是解脱者所认识的道理；俗谛（或详为世俗谛），则为未解脱者所认识的道理。真、俗二谛的详细阐明，在原始的汉译四阿含经当中虽然甚少提及，但这并不意味原始佛教没有建立谛的理论；因为四世纪末，世亲论师（a.d.320-400）的名着俱舍论中即曾说到：“余经复说谛有二种，一世俗谛，二胜义谛”（注1）。
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（注1）阿毗达磨俱舍论卷22；大正藏29，p.116（中）。
另外，汉译杂阿含经，在说明“此有故彼有，此生故彼生....”的因果法则时，不但一方面说它是“法住、法空、法如、法尔....审谛真实不颠倒”（注2），而且另一方面也说“俗数法者，谓此有故彼有....”（注3）。在这些经文当中，虽然没有明白地用到真、俗二谛的名词，郤己经有“审谛真实不颠倒”乃至“俗数法”这真、俗二谛的影子。这在在都证明最早期的经典——阿含经中，巳有二谛的理论（先锋：在汉语佛学的阐述中，胜义谛就是形而上学，其实这在根本佛教中是不存在的，二谛的划分是部派佛教形而上学思维的产物，作者的观点有点勉强）。
部派佛教对二谛的讨论是多彩多姿的，大毗婆沙论卷77就列有四家不同的主张（注4）；稍后众贤的顺正理论卷58，也列举了许多种互不相同的二谛论，其中有一些是婆沙己经提到的理论（注5）；另外，世亲的俱舍论卷22（注6）、众贤的显宗论卷29（注7），以及师子铠（a.d.250-350）的成实论卷11（注8）等等，也都提到了各种不同的二谛论。这些丰富的文献告诉我人：二谛论是部派佛教的重要论题。
在早期的大乘佛教的论典中，像龙树论师（a.d.150-250）的中观论，也提到了他那有名的二谛论。
诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。（注9）
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（注2）杂阿含296经（卷12）；大正2，p.84（中）。
（注3）杂阿含335经（卷13）；大正2，p.92”（下）。
（注4）大正27，p.399f.又，印顺之性空学探源p.121f
（注5）大正29，pp.665-668；又印顺之性空学探源pp.122-130。
（注6）大正29，pp.113-114。
（注7）大正29，pp.914-915。
（注8）大正32，p.329，（灭谛聚初立假名品第141）。
（注9）大正30，pp.32-33。
龙树以为，解脱者所认识到的世界，是一个没有实体、只有幻像的世界；换句话说，在第一义谛当中，没有生灭、常断、一异、来出的诸种差别现象--这正是他那有名的“八不中道”（注10）。
稍后的瑜伽师地论，则在变幻无常的现象世界（有为法）上面，建立起真、俗二谛；例如，卷92说：
云何名为谛所依处？谓名色及人天等有情数物。....云何世俗谛？谓即于彼谛所依，假想安立我.....又自称言我眼见色....乃至如是寿量边际....当知此中唯是假想，唯想自称，唯假言说，所有性相作用差别，名世俗谛。云何胜义谛？谓即于彼谛所依处，有无常性，广说乃至有缘生性（注11）。
这段论文是说，现象界的一切万物，诸如自我（灵魂）、眼见色、耳听声，乃至寿量的多寡等等差别情形，都是世俗谛；唯有这些差别事物的共通性质（共相），诸如无常性、缘生性（因果性）等等，才属于真谛。其中，“名色及人天等有情数物”是指现象界的一切万物；在这一切万物的上面可以建立起真、俗二谛，所以论文称之为“谛所依处”。
以上所引据的大、小乘经论中的二谛论，固然不完全是按照解脱者与未解脱者所体认的道理来区分真、俗二谛，（例如瑜伽师地论中所说到的二谛，）但是，绝大部分被引证的二谛论，都是把真谛视为解脱者所认识到的道理，而把俗谛看做未解脱者所认识到的道理。所以，就如婆沙卷77所说的：“唯一切法空非我理，是胜义谛。”（注12）（既然“法空非我理”才是胜义谛，可见所谓胜谛不是解脱者所体悟的道理；因为解脱者就是证得“我空非我理”的人。）
综上所述，解脱者对这世界的认识，确实有不同于一般未解脱的凡夫，所以经论上才把道理分成真、俗二谛。（先锋：强分真、俗二谛的做法是危险的——要么导向形而上学、要么导向不可知论、要么导向神秘主义。事实上，真谛观的确立，是为了给解脱找到本体论意义上的依据，但是这很容易将平实的修行引向形而上学思辩，汉语佛学尤其如此。）
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（注10）中论一开头有两首“归敬颂”，其中第一首是：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”（大正30，p.1）因为颂文中含有八个“不”字，而中论所阐扬的又是“诸法皆空”的“中道”，所以后人即称此颂所诠为“八不中道”。
（注11）大正30，p.824（下）。
（注12）大正27，p.399（下）。
二、涅槃论
然而，解脱者既然在真理的了解上有不同于未解脱者的地方，那么，解脱者到底具有什么样的心境？他的肉体（色身）与未解脱者相同吗？他所居住的国土是什么情形？这一连串的问题可以归纳成底下的两点：（1）解脱者具有什么样的身心？（2）解脱者所依存的国土具有什相状？前者乃解脱者的“正报”，后者则为解脱者的“依报”。
就正报而言，尤其是牵涉到解脱者的色身上面，前后期的佛教有很大的争论；这就是所谓的“佛身观”。同样地，在依报上，前后期佛教也存在着基本上的差异，甚至同样是小乘或同样是大乘，由于学派的不同，彼此之间也有相互矛盾的主张；其中，还牵涉到大乘佛教中有关“净土”、“本愿”等等论题。
佛身观、净土、本愿，都是佛法中重要的问题，本文将逐一讨论。不过，在没有触到这些问题之前，本文将全面地先来讨论一般的解脱境——涅槃。
解脱者所体悟的道理，及其活动的情形，一般者都用一个拢统的名词--涅槃（nirvana）来表达。和佛身观、净土、本愿等等问题相似，涅槃一词的意义，前后期佛教也有互不一致的看法。
原始佛典对解脱境的描述，一般都偏于消极的说明。这是基于“涅槃”一词乃是“消散”（nir-va）一词的转化；诸如香气的消散、光热的消散，乃至烦恼生命束缚的消散，都以（nir-va）做为语根。因此，原始佛典对解脱境的描述，都不离“消散”的原意，常从消极意义来说明涅槃。例如，杂阿含第905经说：“如来若有、若无、若有无、若非有非无后生死，不可记说。（3）
本事经卷3也说：
云何名为无余涅槃？谓诸苾刍得阿罗汉，诸漏已尽，梵行已立，所作已办，已舍重担，已证自义，已尽有结，已正解了，已善解脱，已得遍知。彼于今时一切所受，无引因故，不复希望，皆永尽灭，毕竟寂静，究竟清凉，隐没不现，惟由清净无戏论体。如是清净无戏论体，不可谓有，不可谓无，不可谓彼亦有亦无，不可谓彼非有非无，惟可说为不可施设，究竟涅槃（消散）。是名无余涅槃界（注14）。
显然，这是从消极立场来描述解脱境--涅槃。考其原因，那不免受传统波罗门教的影响。盖佛教虽是出于波罗门教而又反于波罗门教，然其教义郤也甚多取于波罗门教；业力论、三界说、六道轮回说等即是。而解脱境--涅槃之所以纯从消极意义来描述，虽说是释迦其人的自证境界，郤也同样不免受到波罗门教的影响。奥义书的主要思想是“此即你也、（tattvamasi）（注15）或“我者梵也”（ahambrahmaasmi）（注16），在这种“梵我同一”的理论下，解脱境固然可以从积极面说它是“实有（sat）、是“知”（cit）、是“妙乐”（aananda）（注17），
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（注13）大正2，p.226（中）。
（注14）大正17，p.678（上）。
（注15）圣特格耶奥义书（chaandogyaup.）6.8，7；又见高楠顺次郎、木村泰贤合着之印度哲学宗教史第二篇、第二章、第一节（高观卢译，台湾商务印书馆60年台一版）。
（注16）布利哈德奥义书（b.rhdaara.nyaka）1.4，10；又见高楠氏、木村氏合着之印度哲学宗教史第三篇、第二章、第一节。
（注17）详高楠氏、木村氏合着之印度哲学宗教史pp.259-263。
或合起来说它是“绝对妙乐之精神存在”（saccidaanandam）（注18），但是它毕竟是超越任何经验而不得不以“曰非曰非”（neti-meti）（注19）的消极意义来描述的。为什么？因为解脱旳悟境，既然是与主体之“我”（aatman）合一的“梵”（brahman），那么解脱的悟境必定是不可说、不可说的--凡是主体的东西都是不可说的；只有客体的存在才是知识的对象，也才能用语文描述出来。所以，布利哈德奥义书（b.rhdaara.nyaka）3.8，8说：
加尔格乎！圣者所名为不坏者，非粗、非细、非短、非长、非赤、非湿、无影、无暗、非风、非空、不粘着、无味、无臭、无眼、无耳、无语、无觉、无生力、无生气、无口、无度、无内、无外。不灭何物、无论何物亦不能灭之（注20）。
从以上的说明看来，原始佛典对解脱境的消极描述，的确有所雷同于波罗门教的。
随着年代的演变，部派佛教及大乘佛教对涅槃的了解，也各分成两大主流，那就是：（一）消极描述的宗派：例如部派中的经量部以及大乘中的中观佛教；（二）积极描述的
宗派：例如部派中的说一切有部、大众部以及大乘中的如来藏经论。
经量部的消极涅槃观，可从众贤的顺正理论卷58看出来：
上座作如是言，二谛皆通世俗、胜义....唯灭谛体不可说故，同诸无记，不可说有（注21）。
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（注18）同前书p.260。
（注19）同前书p.259。
（注20）布利哈德奥义书3.8，8；又，前书p.258。
（注21）大正29，p.665-666此中，“上座”（sthavira），译为胜受或执胜，乃顺正理论对经部一代大师--室利逻多（`sriiraata）的称呼。详见印顺之说一切有部为主的论书与论师之研究p.560；台北慧日讲堂57年初版。
这是把原始佛典中所说到的四圣谛判为二谛：苦、集、道三谛通于真、俗二谛；只有灭谛--有关涅槃的道理，才是真正的属于真谛。
经部的消极涅槃观还可以世亲的俱舍论中看出来。论卷6说：“经部师说，一切无为皆非实有，（不）如色受等别有实物。”（注22）既然一切无为法皆非实有，那么，属于无为法的涅槃，自然也就没有实体了。显然，众贤与世亲的论文，都证明经量部确实是具有消极的涅槃观。
早期的大乘佛教--中观，也惯用消极的方式来描写第一义谛的涅槃。例如，大品般若经卷22即说：菩萨摩诃萨以世谛故，示众生若有若无，非以第一义谛。”（注23）
同经卷24四摄品78更说得清楚：
世谛故，分别说有果报，非第一义。第一义中不可说因缘果报。何以故？是第一义实无有相，无有分别，亦无言说，所谓色乃至有漏、无漏法。不生不灭相，不垢、不净、毕竟空、无始空故（注24）。这分明是说：因缘果报（六道轮回、解脱还灭），乃至有漏、无漏等世间的差别现象，都是未解脱者的常识性看法（世俗谛）；一切差别现象的消散--毕竟空、无始空，才是宇宙的真象（第一义谛）。
阐释般若经的中观论，也是以消极的方法来描写涅槃：
“无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃。”（25）这不过是龙树论师“八不中道”的延伸罢了。
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（注22）大正29，p.34。此中，后一句原文只有“如色受等别有实物”，现为了顺于正义，在前加一“不”字。
（注23）大正8，p.378（下）--摩诃般若波罗蜜经卷22道树品第71。
（注24）大正8，p.397（中）。
（注25）大正30，p.34（下）。
中论不但对解脱境--涅槃，有上面所说的消极描述，即使对证得涅槃的解脱者--如来，也有消极式的描述：
如来灭度后，不言有与无，亦不言有无，非有及非无。如来现在时，不言有与无，亦不言有无，非有及非无（注26）。从以诸经及中论的引文，在在都说明早期大乘佛教对解脱境的描写，多半是偏于消极式的。
不过，中、后期中观佛法郤也分成两支：其一是保持消极式的描述法，它以月称（candrakrti；a.d.600-650）所领导的“应成派”（praasangika）为代表；其二是偏于积极描述法的清辨（rhavya；a.d.500-570）所领导的“自立派”（svaatantrika）为代表（注27）。
在部派中，从积极面来描述解脱境的是说一切有部和大众部。有部站在“三世实有，法体恒存”（注28）的实在论立场，必然是主张涅槃实有的。例如，属于有部思想之要书的俱舍论卷6即说：
此法（指择灭，即涅槃）自性实有、离言，唯诸圣者各别内证，但可方便总相说言：是善、是常，别有实物名为择灭，亦名离系（注29）。
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（注26）大正30，p.35（下）。
（注27）应成派（或称“归谬论证派”）利用归谬证法（eductioadabsurdum）证明万法皆空，不另立“空”，故其“空”是消极意义的空；反之，自立派（或称“自立论证派”）乃利用陈那（dignaagg；a.d.480-540）之因明学，以直接证法（directproof）证明“空”的成立，因此偏于正面地、积极地描述“空”。参见□山雄一之佛教中观哲学第三章；吴汝钧译，高雄佛光出版67年初版。又见，杨惠南之也谈“中期中观哲学”；鹅湖月2卷10期。（注28）“三世实有、法体恒存”乃说一切有部之基本主张，“有”部之名亦由此而来。婆沙论卷77一开头即说：“说一切有部有四大论师，各别建立三世有异....”（大正27，p.397f）其中所说到之四大论师是法救（dharmatraata）、妙音（gho.sa）、世友（vasumitra）、觉天（buddhadeva）。参见婆沙论卷77及印顺之说一切有部为主的论书与论师之研究（pp.293-295）。
（注29）大正29，p.34（上）。
这是说，择灭（亦即离系或涅槃）是确实存在的，只是它乃解脱者自己内心所密证的，因此无法把它的相状详细地说出，只能拢统地说它是善的、是常的。
在部派中，随着「无为法”的被广泛讨论，因此，除了有部之外，还有很多部派主张涅槃是实有的无为法之一。即使是具有观念论或无宙论倾向的大众部，在其所立的九种无为法当中，也有涅槃--择灭无为（注30）。甚至，我人还可以推论：由于大众部那种神化而积极描述的佛身观（详下文），以致像许多大乘经论那样具是积极意义的涅槃观，也应该可以在大众部的作品当中找到才对。只可惜有关这方面的资料已散失，以致没有足够的文献证明这点。
到了大乘佛教，热衷于积极描述解脱境的是如来藏系的经论。楞伽经是介于唯识及如来藏系之间的经典，其对解脱境的积极描述虽不明显，欲也说：“不取于境界，非灭无所有，有真如妙物，如诸圣所行。”（注31）而纯属如来藏系的大般涅槃经，则很明显地说：“我者即是佛义，常者是法身义，乐者涅槃义，净者是法义。”（注32）这常、乐、我、净乃原始佛教所批判的“四倒”，而在涅槃经中郤成了佛、法身、涅槃、以及佛法的形容词，这诚然令人感到惊讶。
经上还解释说：无常、苦、非我、不净的理论--它们是原始佛法中的“四法印”，只是“欲伏外道，故唱是言”（注33），
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（注30）依世友之异部宗轮论，大众部、一说部、说出世部及鸡胤部立有九种无为法：择灭、非择灭、虚空、空无边处、无所有处、非想非非想处、缘起支性，圣道支性[大正49，p.“15（下）]。又，依印顺所着之说一切有部为主的论书与论师之研究（pp.12-14）说，一说部、说出世部、鸡胤部都是大众部的子部。另外，木村泰贤的小乘佛教思想论（演培译，67年台北慧日讲堂重版）第二篇、第一章、第四节曾详细讨论了这些无为法的意义，并在“备考”栏（pp.145-147）列举了十个部派（包括有部及大众部）所立的各种无为法。
（注31）唐实叉难陀译大乘入楞伽经卷4；大正16，p.609（上）。
（注32）大正12，p.617（上）。
（注33）大正12，p.618（中）。
真正的解脱境是常、乐、我、净的。这解释与另一部如来藏系的代表作--胜鬘经，是相似的（注34）。
更有甚者，涅槃经卷3、卷25还分别举了“涅槃八味”及“涅槃八相”。而不管八味或八相，也大都是从积极面来描解脱境。例如：
善男子！譬如甜酥八味具足，大般涅槃亦复如是，八味具足。云何为八？一者常，二者恒，三者安，四者清凉，五者不老，六者不死，七者无垢，八者快乐。是为八味具足。具足八味，是故名为大般涅槃（注35）。
而卷25则有底下的描述：
涅槃之相凡有八事。何等为八？一者尽，二善性，三实，四真，五常，六乐，七我，八净。是名涅槃（注36）。
像这样，从正面地、积极地描述解脱境，我人之所以感到惊讶，乃因它与波罗门教的“梵我”有许多雷同之处。例如，布利哈德奥义书4.1即曾列有“梵”之六：“智识、爱乐、实有、无终、妙乐、安固。（注37）
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（注34）胜鬘师子吼一乘大方便广经（颠倒真实章12）说：“或有众生信佛语故，起常想、乐想、我想、净想，非颠倒见，是名正见。何以故？如来法身是常波罗蜜、乐波罗蜜、净波罗蜜。于佛法身作是见者。是名正见。”（大正12，p.222上）同经同章甚至还说：“见诸行无常是断见，非正见！”（大正12，p.222上）。
（注35）大正12，p.385（上）。此中，大般涅槃为“伟大地入于涅槃”之意（般，是“入”义）。盖涅槃有有余、无余；入有余涅槃即三十九岁得解脱之释迦，因仍余有色身，故名有余涅槃；入无余涅槃即八十岁去逝之释迦，因心、身俱泯，故称无余涅槃。（此依原始佛典之意解释，若依后出之胜鬘经，二乘人所入者为有余，唯佛所入名为无余；参见木村泰贤之原始佛教思想论第三篇第六章涅槃论，以及胜鬘经一乘章第五--大正12，pp219-221。）
（注36）大正12，p.512（下）。
（注37）参见高楠氏、木村氏合着之印度哲学宗教史p.259。
更令人惊讶的是，不但涅槃经说：“慈即大梵，大梵即慈，慈即如来。”（注38）连楞伽经也说：梵王、毗纽、自在、迦毗罗、因陀罗等波罗门教的诸神，也都是释迦的“三阿僧祗百千名号”当中的几个名号（注39）。像这样把解脱境过分地做正面的描述，甚至把佛陀比喻为波罗门教的诸神，谅想是佛教在印度失去其特色而自取灭亡的原因之一吧（注40）？
另外，《胜鬘经》及《大乘起信论》这两部属于如来藏系的经论，则较能坚持佛教的立场；它们都不曾引入波罗门教的神祗，而仅仅在学理上做波罗门教的回归。例如，胜鬘经除了说：“如来法身是常波罗蜜、乐波罗蜜、我波罗蜜、净波罗蜜”（注41）之外，经中还说到有两种如来藏：空如来藏及不空如来藏。空如来藏从传统的消极面来描述众生本具的解脱心，说它是“若离、若脱、若异一切烦恼藏”；而不空如来藏则采取如来藏系的立场，纯从正面说这解脱心是“过于恒沙，不离、不脱、不异、不思议佛法（注42）这是说，如来藏--众生本具的解脱心，一方面消极地可以自我清净、自断烦恼，二方面积极地具足无量无边的功德法门。就第二方面来说，明显地，胜鬘经己向波罗门教回归（先锋：如来藏系统的学说，都是形而上学思维的产物，这和中国的“天道”、“天理”思维是有相通之处）。
而《起信论》一开头即将众生心（如来藏）分成两门来观察——这正是所谓的“一心二门”：心真如门心生灭门。在生灭门中讨论凡夫之所以流转生死的原因（所谓的“三细六粗”）：在真如门中则说明解脱的情况。而真如门又分成如实空与如实不空两面来说明：如实空只从消极面说众生心能够“究竟显实”；如实不空郤进一步积极地说这众生心是“有自体具足无漏性德”（注43）。显然，这如实空与如实不空，不过是《胜鬘经》中“空如来藏”与“不空如来藏”的异名罢了。
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（注38）大正12，p.456（中）。
（注39）唐实叉难陀译大乘入楞伽经卷五；大正16，p.615
（中～下）。
（注40）参见印顺之印度之佛教第17、18章。
（注41）参见注释34。
（注42）大正12，p.221（下）。
（注43）梁译大乘起信论；大正，pp.576（上）-577（上）。
《起信论》与《楞伽经》有密切的关系，这在学界己成定论（注44）；然而，它与《胜鬘经》应该也具有同样密切的关系吧？
从以上这些如来藏系的经论看来，的确可以看出后期大乘佛教对解脱境的积极描述；这是原始佛教、部派佛教、中观佛教、甚至唯识佛教所没有的现象。有人说，像如来藏系这样地描述解脱境，是原始佛法中“五分法身不坏”的思想，加上大众部（特别是说假部）“道不可修、道不可坏”的主张，而演变成熟的（注45）。
三、正报论（佛身观）
以上乃泛就解脱境--涅槃而讨论，所归纳出来的结论，不过是部派中的“是善、是常、或大乘中的“常波罗蜜”乃至“净波罗蜜”；对于解脱后的心理、肉体的活动，并未涉及。下文愿就这两个问题详论。
（一）解脱者的智力
在解脱者的智力方面，前后期佛教之间似乎并没有什么不同的主张，全都是极力赞扬其智慧与德性的伟大、超人。然而，如果细心考察，郤仍存在着显着的差别。这可从佛陀与阿罗汉的异同说起。
在原始圣典中，佛与罗汉并没有什么不同，此征诸巴利圣典--大品犍度（mahavaggakhandhaka）中，记载佛陀度化五比丘后，声称世间已有六阿罗汉一事，即可证明（注46）。另外，大乘经典中，也屡屡将“阿罗汉”一词视为佛陀的十六名号之一（注47），这不能不说是这一事实的另一证明。
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（注44）参见印顺之《大乘起信论讲记》pp.86-283；台北慧日讲堂61年重版。（先锋：为什么不提吕澄？真正取得决定性成果的是吕先生）
（注45）参见印顺之性空学探源第三章第一节第三项，特别是pp.124-125。
（注46）参见木村泰贤之小乘佛教思想论p.77。
（注47）佛的十大名号是：如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊。其中，第二“应供”即“阿罗汉”（阿罗诃）的意译。
但是，在一些比较晚出的经论当中，佛陀的圣格被高调地标榜了，阿罗汉成了比佛低一层次的解脱者，以致像“智慧第一”的舍利弗，也被认为：“舍利弗非一切智，于佛智慧中，譬如小儿！”（注48）
因此，对于佛与罗汉的描写，我人可以得到底下的结论：（1）原始佛教中对于罗汉的描写，就是对于澈底解脱者--佛陀的描写。（2）在一些比较晚出的经论中，对于罗汉的低贬，正是对原始佛教佛身观的批判；反之，对于佛陀的赞扬，则是代表这些经论的新佛身观。基于以上这两点认识，我人发现，即使在智力面，前后期佛教对解脱者--佛陀或阿罗汉，仍有不同的描述。这可从使佛教分裂为各部派的大天（mahaadeva）说起。
佛灭后第一百年左右的大天，应该是第一个认为阿罗汉比佛略输一畴的学者。依据世友的异部宗轮论所记载，大天因为力倡所谓的“大天五事颂”，而使一味和合的佛法初分为上座、大众两部（注49）。五事颂是：
余所诱无知，犹豫他令入，
道因声故起，是名真佛教（注50）。
依据窥基的注释（注51），五事颂中的前四事，都是有关阿罗汉未澈底解脱的主张；亦即：
（1）余所诱：阿罗汉因天女的引诱，仍有遗精的情形（注52）；
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（注48）龙树之大智度论卷11；大正25，p.138（下）。
（注49）大正49p.15（上--下）。
（注50）大正49p.15（上）。
（注51）窥基之异部宗轮论述记卷上；新文丰出版公司66年初版。
（注52）在律藏中，还有记载男罗汉因风病而举阳，竟遭淫女奸淫者；另外，亦有女罗汉仍有月信，必须使用月经布者。详释圣严之世界佛教通史（上集）p.71，台北台湾中华书局58年初版。
（2）无知：阿罗汉有所不知；
（3）犹豫：阿罗汉有疑；
（4）他令入：阿罗汉必须由明师的印证，才知道自己是否解脱。显然，四事中得的后三都是有关解脱者的心智，因此有详加考察的必要。
（1）无知；依窥基说，大天以为无知有两种，一是能起烦恼的“染污无知”，另一是不会引生烦恼的“不染污无知”；阿罗汉已断前者，郤仍有后者。而所谓“不决污无知”，不外是修行者自知道行的品位高下（所谓“四果沙门”）罢了；它与烦恼无关，也与能否证得阿罗汉无关。
（2）犹豫：即对宇宙事物的疑感。窥基说，大天以为疑惑有两种，一是带有烦恼的“随眠性疑”，另一是不带烦恼的“处非处疑”；阿罗汉只断前者，仍有后者。而“处非处疑”，《大智度论》卷24有底下的说明：“佛知一切诸法因缘果报定相；从是因缘生如是果报，从是因缘不生如是果报。”（注53）这不外是说：什么行为得到善报（处）？什么行为得到恶报（非处）？这种疑惑佛己断除，罗汉郤依然存有。后代，将断除处非处疑而证得的“处非处智”，看做是佛陀“大力”中最首要者（详下文），无疑地，也不过是大天思想的发挥而己（注54）。
（3）他令入：窥基说，大天以为阿罗汉必须依靠明师的记别，才能确知自己已经证得圣果；也就是说，罗汉并没有自知之明的智慧。
大天以后，有关佛与罗汉在力上的区别，历代讨论甚多。例如，相信是佛弟子舍利弗所造，而实际己染有部派色彩的舍利弗阿毗昙论卷八，即曾详述声闻、缘觉、正觉（佛）
这三乘人的不同（注55）；其中对“正觉”的描述是：
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（注53）大正25，p.237（上）。
（注54）阿毗达磨俱舍论卷27说：“佛十力者，一、处非处智力，具以如来十智（即十力）为性。”（大正29，p.140中）可见处非处智力是十力中最首要者。
（注55）大正28，p.585（上）。又，依据印顺之说一切有部为主的论书与论师之研究（pp..19-23）所说，舍利弗阿毗昙论已染有部派的色彩，不能视为舍利弗的真正作品。
不从他闻、不学他教、不请他说、不听他法；自思、自觉、自观。于一切法知见无碍....知见无上，最胜正觉，成就如来十力、四无所畏，成就大悲、成就自在，转于*轮。是名正觉人（注56）。
这大段的赞词，可用大毗婆沙论卷143中“大八不共法”来涵括，亦即：十力、四无所畏、三念住、大悲。其中最具代表性的是十力：（1）处非处智力；（2）业异熟智力；（3）种种胜解智力；（4）种种界智力：（5）根上下智力；（6）遍趣行智力；（7）一切静虑解脱三摩地三摩钵底出离杂染清净智力；（8）宿往随念智力；（9）死生智力；（“0）漏尽智力。显然，这十力既称为“不共法”，正意味着只有佛陀才有，不是罗汉所具足的。
综上所述，以大天为开风气之先，竟使保守的各部派，也一致认为佛陀比一般的罗汉伟大，这不能不说：阿毗达磨佛教的解脱观，有神圣于原始佛教的地方。
而在大乘佛教当中，承此遗风，对于佛与罗汉在智力上的差别，更不遗余力地加以强调；其中，尤以如来藏系的经论为甚。例如，胜鬘经即曾提出“五住烦恼”之说：见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地、心不相应无始无明住地；而罗汉只断前四住地；未断无明住地。胜鬘经更依此五住烦恼而分别两种生死；分段生死、不思议变易生死；而罗汉只断前者，未断后者。尤有进者，经中还说：正因为阿罗汉未断无明住地、变易生死，所以“阿罗汉有恐怖”，阿罗汉“知有余苦、断有余集、证有余灭、修有余道”，阿罗汉“得少分涅槃”、“向涅槃界”（注57）。这和法华经说阿罗汉只走了五百由旬中的前三百由旬，而且暂住在不究竟的“化域”当中，具有同一意趣（注58）。
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（注56）大正28，p.585（上）。
（注57）胜鬘经一乘章第五；大正12，pp.219-221。
（注58）详见妙法莲华经卷三化城喻品第七；大正9，pp.25-26。
在中国，宗尚法华经的智顗（a.d.538-579），也将烦恼分成“通惑”与“别惑”，并说二乘人“不损别惑，犹受变易之生”（注59）；这明显的是受胜鬘经的影响。另外，智顗又把烦恼分成见惑、思惑、尘沙惑、无明惑（注60），然后说：
无量四谛凡有四种：有无量四谛不伏破尘沙，亦不伏破无明。有无量四谛伏破尘沙，不伏破无明。有无量四谛正伏破尘沙，亦伏无明。有无量四谛正伏破尘沙，亦伏破无明（注61）。
这四种无量四谛，分别对应于四种解脱者：藏教佛、通教佛、别教佛、圆教佛；其中，藏教佛即小乘佛，通教佛通于大、小乘，只有别、圆二教佛才是纯属大乘。而纯属大乘的别、圆二教佛，又分钝根的、不澈底的别教佛以及利根的、究竟的圆教佛；其区别所在乃在无明惑的是否伏破。因此，所谓藏教佛、通教佛、别教佛，虽美其名为佛，其实不过
是未成佛的菩萨罢了。明显地，智顗的主张是来自胜鬘经，而胜鬘经的主张则来自古老的“大天五事项”。
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（注59）详见法华玄义卷2；大正33，p.694ff。
（注60）详见书卷4；大正33，pp.722（上）-723（上）。
（注61）同前书卷4；大正33，p.731。此中，无量四谛原是别教所修之四谛，然因天台之一乘思想，一切皆可“开权显实”，所以四教中皆有无量四谛。
（二）解脱者的色身
解脱者的心智己经分辨清楚了，那么，解脱者的肉体呢？同样地，前后期佛教对这问题也有不同的看法；而且，也和涅槃观一样，随着年代的流变，而有逐步回归波罗门教的倾向。
原始圣典--四阿含经，对于阿罗汉（佛陀）的描述是平实的，尤其在肉体方面的描述，几乎看不出与凡夫有什么差别。即使是佛陀所承认的“神通”，也往往被低贬或禁止显现。此征诸自我吹嘘得大神通而被视为四种“波罗夷罪”之一，即可见其一斑（注62）。就以六种神通之首的“神足通”为例，长阿含经卷12起先做神乎其神的说明：
神足证者，谓沙门婆罗门以种种方便，入定意三昧，随三昧心作无数神力。能变一身为无数身，以无数身合为一身，石壁无碍。于虚空中结跏趺坐，犹如飞鸟出入。于地犹如在水，履水如地。身出烟焰如火□燃。以手扪日月，立至梵天（注63）。
紧接着，经文郤下评语说：
此神足者，卑陋下劣凡夫所行，非是贤圣之所修习！若比丘于诸世间爱色不染，舍离此已，如所应行，斯乃名曰贤圣神足。于无喜色亦不增恶，舍离此己，如所应行，斯乃名曰贤圣神足。于诸世间爱色、不爱色二俱舍己，修平等护，专念不忘，斯乃名曰贤圣神足（注64）。
另外，增一阿含经卷38，也有类似的主张：
由禅得神足，至上不究竟，不获无为际，还堕五欲中。智慧为最上，无忧无所虑，究竟获等见，断于生死有（注65）。
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（注62）参见木村泰贤之原始佛教思想论p.330。
（注63）第二分自欢喜经14；大正1，p.78中、下。
（注64）同上经；大正1，p.78（下）。
（注65）第四经；大正2，p.759（下）。
由这几段阿含经的经文，我人可以看出原始佛教所标榜的解脱者是何等的平实。这也就难怪第二、三世纪的龙树论师，在介绍“八正道”的“正命”时，曾将“诈现异相奇特”列为不合乎正命的“五种邪命”之首（注66）。
将佛教带向神秘主义而渐渐回归于波罗门教的，仍然是大天所开展出来的大众部。有人说，含有丰富大乘思想的“杂藏”，诸如本生、本事、譬喻、方等，乃是大众部学者的作品集（注67）。这种说法应该是离事实不远的，因为澄禅所撰的三论玄义检幽集卷五，即曾引述失传之真谛的部执论疏说：
部执疏曰：布萨时既诵此偈（指大天五事颂），（大天）复语诸弟子云：佛昔在世，诸天及四部众弟子所说，佛皆印可，令阿难受持，悉称为经。佛已灭度，若有聪明人，能说法者亦得作经，汝等若作经者，随意作之（注68）。
而真谛之部执论疏还说，许多大乘经典，诸如胜鬘、涅槃、维摩、金光明、般若、华严，在佛灭后两百年左右，也广由大众部的学者所信受（注69）。可见带有浓厚神秘色彩的大乘经典，都与大天所领导的大众部有密切的关系。然而，大众部如何以其一贯的高调手法，来描述解脱者的色身呢？
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（注66）大智度论卷19，大正25，p.203（上）。
（注67）参见印顺之以佛法研究佛法pp.181-182。
（注68）大正70，p.456上、中；又，尊佑之科注三论玄义卷五，亦有类似的引文。（参见伊藤义贤之大天与大乘非佛说的萌芽；张曼涛编之现代佛教学术丛刊第99--大乘佛教的问题研究p268，台北大乘文化出版社67年初版。）另，布萨是一种法会。
（注69）详张曼涛之大乘佛教的问题研究p.270；现代佛教学术丛刊99，台北大乘文化出版社67年出版。
这可从世友的异部宗轮论看出来：
此中大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义者，谓四部同说：诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法。诸如来语皆转*轮，佛以一音说一切法，世尊所说无不如义。如来色身实无边际，如来威力亦无边际，如来寿量亦无边际（注70）。
此中，分成三大段：
（一）佛身不会使人引生烦恼：即论文中所谓的世尊“皆是出世”、“无有漏法”。窥基的述记说，这与大众部主张“大八界无漏”有关（注71）。
（二）佛陀说法时的神奇：所有的话，那怕是向阿难问“下雨了没有？”也是在转*轮（注72）。其次，佛以一种语言，让不同种族、地域的听众了解。还有，佛没有说错话或说得不够清楚的时候。
（三）肉体的神化：色身、威力、寿量的无边。
明显地，许多大乘经对如来神化式的描述，都是从大众部的佛身观开展出来的。例如，法华经即说：“我实成佛己来，无量无边百千万亿那由他劫。”（注73）涅槃经也说：“如来是常住、不变易法。”（注74）又说：“如来今于拘尸那城入大三昧禅定窟，众不见故，名大涅槃。”（注75）像这样把佛陀视为不死神仙，不正是宗轮论所说的“寿量亦无边际”吗？（在南传佛教的论事一书中，甚至说案达罗派及北道派，还把如来的排泄物视为世间最美妙的香味！（注76）
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（注70）大正49，p.15中、下；又见注释（30）。
（注71）窥基之异部宗轮论述记卷上；新文丰出版公司66年初版。
（注72）详大毗婆沙论卷126、182；大正27，p.659（中）、p.912（中、下）。又见木村泰贤之小乘佛教思想论pp.92-93。
（注73）大正9，p.42（中）。
（注74）大正12，p.621（下）。
（注75）大正12，p.792（上）。
（注76）详木村泰贤之小乘佛教思想论p.85。
然而，在部派佛教中，也有不同于大众部神化的佛身观吗？有！那是严守原始佛教平实作风的上座部。依据宗轮论的记载，上座部所主张的佛身观是：
八支圣道是正*轮，非如来语皆为转*轮。非佛一音能说一切法。世尊亦有不如义言。佛所说经非皆了义，佛自说有不了义经（注77）。
这几句论文都是有关佛陀说法的情形：
（一）佛陀的话并不是都在转*轮，只有说到“八正道”等有关法义时，才是转*轮。（二）佛陀无法只用一种语言为所有众生说法。
（三）佛陀所说的道理，有究竟的，也有不究竟的，甚至也有错误的时候。
上座部的佛身观，只有最后了义、不了义的主张，被大乘的学者接受；但是，不幸郤演变成学派间的互相攻击，这在中国尤其显得严重。
所应注意的是：上座部尽管严守原始佛教平实的佛身观，但是，到了部派的盛期，连代表上座部主流的大毗婆沙论，郤也认为佛陀具足了阿罗汉所没有“三十二相”（注78）。
依据木村泰贤的研究，这三十二相原从波罗门教的毗纽拏神话脱胎而成的（注79）。可见，佛身观的神化、波罗门化，似乎是佛教思想史上不可抗拒的一股力量。
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（注77）大正49，p.16（下）。
（注78）大毗婆沙论卷177；大正，27，p.887f。
（注79）大村氏之小乘佛教思想论p.66。
为了会通大众部与上座部这两种互相矛盾的佛身观，大乘佛教的学者们，开始将佛身做各种不同形式的分类。其中，简单的二分法应是最早的分类。现在以龙树的大智度论为例。
龙树一开头先提出佛有“九罪报”，即：（1）梵志女孙陀利谤；（2）旃遮波罗门女谤；（3）提婆达多伤佛足；（4）迸木刺脚；（5头痛；（6）食马麦；（7）脊痛；（8）六年苦行；（9）乞食不得（注80）。这九件发生在佛身上的事实，如果真的是“罪报”，那么，佛的色身即与一般凡夫没有什不同。但是，介绍完了“九罪报”，龙树郤接着说：
佛有二种身：一者法性身，二者父母生身。是法性身满十方虚空，无量无边色像端正相好。无量光明，无量音声。听法众亦满虚空。常出种种名号，种种生处，种种方便度众生。常度一切，无须臾息时。如是法性身佛能度十方众生。受诸罪报者，是生身佛。生身佛次第说法如人法。以有二种佛故，受诸罪无咎（注81）。
智论对佛身的二分法，即后代所谓的法身与应（化）身。而法身的名词在原始佛典中己经存在，只是意义有所不同于智论的法性身而已。法身在原始佛典中的本义，大概与遗教经所说的类似，所谓：“我诸弟子展转行之，即是法身常在而不灭也。”（注82）因此，所谓法身，在原始佛典中，不过是佛陀的教法、佛陀的精神不灭而已。决没有像《智论》所说的那般神奇。
智论中对佛身的二分法，是否为诸种佛身分的首出者，本文无暇详考（先锋：其起源应该要早得多。在佛灭后百年左右，由在家信徒起塔供养佛舍利时，就已经产生了“法身”观）；不过，无疑地，如果预设历史的发展乃从简入繁、从素朴入详备，则智论这种二分佛身的主张，应较后代三分、四分等思想来得原始。后代诸经论将佛身分成法、报、应（化）三身，或如唯识宗分成自性、受用（含自受用与他受用）、变化三身（四身），应该都是智论二分法的推广（注83）。
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（注80）龙树之大智度论卷9；大正25，p.121（下）。
（注81）同上书卷9；大正25，pp.121（下）-122（上）。
（注82）佛垂般涅槃略说教诫经（佛遗教经）；大正12，p.1112（中）。
（注83）唯识宗的分类，例如无着之摄大乘论卷下；大正31，p.149f。
尽管龙树的作品当中己经含有以上所说的神秘色彩，尽管般若经中也杂有神化的佛格（如《大般若经》开头对佛陀的描述（注84），但是，中观佛教到底是最早期的大乘佛教，较诸后期的大乘佛教还要原始一点，因此依然处处有朴实无华的佛身观。例如金刚经即说：“凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。”（注85）又说：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”（注86）这不是和原始佛法那种“见缘起即见法，见法即见佛”的主张很相近吗？
大众部及说一切有部相互矛盾的佛身观，被大乘学者以二分佛身乃至四分佛身的方法会通之后，佛陀的神格化并没有因此而稍为消灭，相反地，在大乘经论中皆为一味的高调。中国天台宗的智顗即为一例。
智顗将解脱者分成四类：藏教佛、通教佛、别教佛、圆教佛；他们分别是阿含经、般若经、华严经，以及法华经中所说的佛陀。其中藏佛是为凡夫、二乘及最下劣的菩萨而示现的应身佛；通佛是为凡夫、二乘及次等下劣的菩萨而示现的应身佛；别佛是纯为钝根菩萨而示现的报身佛；只有圆教佛才是真正澈底解脱的、为最上根的菩萨而示现的法身佛。智顗的分类，可以从谛观的天台四教仪看出来（注87）：
（1）藏教佛：“坐木菩提树下，生草为座，成劣应丈六身佛，受梵王请，三转*轮，度三根性，住世八十年，现老比丘相，薪尽火灭，入无余涅槃者，即三藏佛果也。”
（2）通教佛：“坐七宝菩提树下，以天衣为座，现带劣胜应身佛。为三乘根性转无生四谛*轮，缘尽入灭，正习俱除，如炭灰俱尽。”
（3）别教佛：“坐莲华藏世界、七宝菩提树下、大宝华王座，现圆满报身。为钝根菩萨众，转无量四谛*轮。”
（4）圆教佛：“以虚空为座，成清净法身，居常寂光土，即圆教佛相也。”
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（注84）缘起品第一；大正5，p.1f。
（注85）金刚般若波罗密经；大正8，p.753、（上）。原文是：“....若见诸相非相，则非妄语。
（注86）同前书；大正8，p.756（中）。
（注87）底下引号中的四段句子均出自天台四教仪；大正46，p.774f。
智顗的这种高格调的佛身观，与胜鬘经那种“过于恒沙不离、不脱、不异、不思议佛法”的“不空如来藏”有密切的关连。事实上，如来藏系的所有经论之所以高调佛格，都与“如来藏缘起”有不可分的关系；因为依据这些经论所说，山河大地皆是佛性或如来藏的显现，那么，“如来色身实无边际”至智顗那种“十界互具”的佛身观，不过是逻辑必然结果罢了。
佛身观与其他佛教的理论一样，都是随着时代、地域的不同而流变的。是以，从上述的引据，我人可以归纳出它的发展次序如下：
（1）原始佛教平实的佛身观（九罪报身）；
（2）大众部神化佛身观与上座部传统佛身观的对立；
（3）婆沙中具足三十二相的婆罗门化的佛身观；
（4）智论中二分佛身观；
（5）其他更复杂的佛身分类。
像这样的流变，也许是为了适应一般喜爱神秘色彩的印度信众，但是郤与“依法不依人”的原始遗教相违背；甚至也与广度众生的初衷相违背，因为过分神化的佛陀，是与人间脱离关系的。如果承认次第神化的佛身观，只是为了广度众生而方便施设的法门，那也罢了，但是，郤偏偏有人昧于以上所细列的史实，断言般若经（及其他平实的原始佛典）中所说的平实的佛身观，是“光只破除自性执之佛性，而只以因缘
说明成佛之可能，此则太空泛而无力”（注88）。这种说法是错误的！另外，还有人说：“成佛必须依圆满之形态而成佛。圆满形态的佛是以具备着九法界法而决定，即是十界互具为圆形态。此圆满形态即决定‘如来藏恒沙佛法佛性’一观念。”（注89）
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（88）牟宗三之《佛性与般若》（上）p.180；台北台湾学生书局66年版。
（89）同前书p.181。
基于相同的理由，这种高调的、为天台智顗辩护的说法，也必然是昧于史实而不免错误的！古代，由于佛教史的不发达，天台智顗的主张仍可原谅；而在现代，印度佛教史已经相当清楚，如果弃史实而不顾，终究无法探得释迦之本怀吧？
佛身观开展到今天，人间佛陀的影子失去了，剩下的只是神化的、迷信的、远离苦难众生的、高不可攀的全知全能者；这恐怕连始作俑的大天也始料所不及的吧！
四、依报论（净土论）
前后期佛教对涅槃以及解脱者的身心有详细的讨论，己如上文所说。然而，在原始佛教及阿毗达磨佛教中，对解脱者所依存之世界--依报，郤甚少提及；此盖因早期的佛教仍依循“佛世尊皆出人间，非由天而得也”（注90）的原始遗教所致。
在大乘经论中，以解脱者之依报为讨论对象的有两类：
（一）因解脱者修菩萨行时所积下的功德而自然感得的清净依报；
（二）菩萨依其本愿而建立起来的净土。
事实上，这两类净土是很难区分的，因为菩萨的本愿皆为众生清净国土，如此清净国土当中，即能法尔自然感得其所预期的净土。因此，自然感得的清净依报即依本愿而建立之净土；反之亦然。但是，诸大乘经论在不自觉中，既然有这两种不同的净土论，因此下文也分成两面来讨论：
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（注90）增一阿含经卷26第三经；大正2，p.694（上）。
（一）自然感得之净土论
自然感得之净土论，在大乘经论当中不多见。甚至还有像竺道生那样，主张“法身无色”、“佛无净土”者（详下文）。不过，诸大乘经基于神化之佛陀观，在极力赞叹佛陀
的色身之外，相对地也必然赞叹其所居住之国土。此征之诸大乘经序分当中佛陀的诸种神变，即可见其一斑。
就拿《八十华严》来说，释迦的真身--毗卢遮那佛，在七处九会的说法当中，其第一会即以浩大的篇幅，来赞叹佛陀的清净依报--华藏世界海（注91）。
少数几本把解脱者自然感得的依报当论题来讨论的经典之一是《维摩诘所说经》。这部经的佛国品，一开头先说明菩萨成就净土的九种法门（注92），其中最首要者是“三心”：真心、深心、大乘心。在大乘起信论中也提到了类似的三心（注93）；想必是受该经之启发者。另外，净影慧远在其观经疏中，认为“修心往生者”必须具足至？#092;心、深心及回向发愿心等三心，想必也是来自维摩诘经或起信论吧（注94）？
维摩经在说完了上述九种法门之后，紧接着下结论说：
“若菩萨欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净。”后人称这为“唯心净土”。六祖惠能的“但心清净即是自性西方”（注95），也应该是受该经的启发。紧接着，经文展开了舍利弗与螺髻梵王之间的一场辩论：一开头，舍利弗以为娑婆世界是“丘陵坑坎，荆棘、沙砾、土石、诸山，秽恶充满”的秽土；而螺髻梵王斥责他说：“仁者心有高下，不依佛慧，故见此土有不净耳！”最后佛陀出面证明梵王的斥责正确，并以神变令舍利弗见到娑婆世界原本清净的面目，说：“我佛国土常净若此，为欲度斯下劣人故，示是众恶不净土耳！”（注96）
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（注91）八十华严卷8-10；大正10，p.39f.。此中，“七处九会”是指毗卢遮那佛在七个不同的地方，说了九次的法。
（注92）九种净土法门是：三心、六波罗蜜、四无量心、四摄法、方便、三十七道品、回向心、说除八难十善；详大正14，p.538上、中。
（注93）起信论的三心是：直心、深心、大悲心；大正32，p.580（下）。
（注94）详望月信亨之中国净土教理史p.71。
（注95）六袓坛经（元宗宝本）疑问品第三；大正48，p.52（中）。
（注96）大正14，p.538（下）。
这场辩论引发底下的结论：
（1）罗汉（舍利弗）与佛、菩萨（释迦、梵王）虽处同一国土，郤因果报不同，因此对国土的所见亦不同。
（2）解脱者--佛陀，可以随机以神变力为众生（舍利弗等）示现净土。
这两个结论中，第（1）告诉我人：因为修行者的德行不同，其自然感得的依报即不同。后代佛教将净土做成各种分类，不能不说滥觞于此经者。而第（2）个结论郤告诉我人：有一类的净土是解脱者为了度化众生，而方便化现出来的。古代中国的论师们，往往争论西方净土到底是阿弥陀佛的报土或化土，想必也与此一思想有关（详下文）。
唯识经论是另外一批对自然感得的净土感到兴趣的文献。世亲（a.d.320-400）的佛性论，将依他起分成“染浊依他”与“清净依他，并说：“染浊依他缘分别得成，清净依他缘如如得成。”（注97）这虽然不能把它遽然看成国土的分类，郤不能不说有展出国土分类的可能。后来的成唯识论，继承无着的摄大乘论，先将佛身分成自性、自受用、他受用、变化等四身，然后每一身对应一个净土，而成四土：
（1）自性土；乃唯属于佛陀的非色净土而且是佛佛相同的净土；其实，只不过是解脱者诸种智慧、功德所积已（“土”是积聚、依持义）。
（2）自受用土：也是唯属于佛，但郤佛佛不同、遍一切处而互不相碍的有色净土。
（3）他受用土：乃为利益十地菩萨所方便示现之有色净土；随着十地菩萨之差别功德，所示现出来的净土也有大小、胜劣之分。
（4）变化土：乃为利益未登地的三乘行者而示现之有色国土；其相状也与行者之功德差别而有不同，甚至对那些最下根机者，还有示现秽土之情形（注98）。
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（注97）佛性论卷2；大正31，p.794（下）。
（注98）成唯识论卷10；大正31，p.57ff。
在印度，有关解脱者所居住之依报，虽只有维摩、唯识等少数经论提及，但在中国，古代诸论师承袭上述佛身、佛土的分类，郤对净土的诸种相状，展开了多彩多姿的论辩（先锋：先人好事，后人迷狂）。
鸠摩罗什（a.d.344-413）师资，是最早展开净土论辨的一批学者。
罗什以为净土乃诸佛法尔自然所感得之果报土；众生既未积聚如许功德，则全无净土可言，偶或有之，也不过是佛所权现者耳。反之，其门人竺道生则唱言法身无色、佛无净土。例如，道生的《维摩经阿□佛经品注》，即以反证法证明法身无色：
若有人佛者，便应从四大起而有也。夫从四大起而有者，是生死人也，佛不然矣（注99）。
而证明佛无净土则说：“夫国土者，是众生封疆之域；其中无秽，谓之为净。”又说：“无秽之净，乃是无土之义，寄土无言，故言净土。无土之净，岂非法身之所托哉！（注100）其实，道生之法身无色、佛无净土之说，不过是其另外的主张--实相无相、善不受报的必然结论而已（注101）。
罗什的另一门生--僧睿，则采取折衷的主张，以为佛与众生均各有净土与不净土（注102）。于是，后代对此问题即展开了各种不同的净土分类；其中，净影慧远（a.d.523-592）的分类，可以做为中国净土分类的嚆矢。
在慧远的大乘义章卷十九净土义中，曾总评以上罗什师资的主张：罗什之“诸佛有土、众生全无”义，乃摄相从实论；道生之“佛无净土、众生有土”义，乃摄实从相论；而睿僧之“佛与众生各有二土”义，乃分相异实论（注103）。慧远不满意这三种说法，另外开创了他那“佛与众生皆有净土”、“佛唯净土”的主张。与他几乎同时的智顗，以及稍
后的吉藏，虽也各有他们的净土分类，郤远不如慧远的完备。
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（注99）详僧肇之注维摩诘经卷九（道生之注已失）；大正38，p.410（中）。
（注100）同前书卷一；大正38，p.334（下）。
（注101）实相，乃法身所证得之理体；客体之实相既然无相，则相对应之主体的法身亦必无色。法身既是无色，焉有所依之净土可言！三僧只劫之行善设若无报，则焉有实在之法身、净土之理！（参见汤钖予之汉魏两晋南北朝佛教史pp.633-647）。
（注102）详净影慧远之大乘义章卷19凡圣有无门第五；卍积藏97，p.207。
（注103）同前书。
首先，慧远将净土分成三大类：
（1）凡夫有漏业力所感之事相庄严的“事净土”（又细分为二）；
（2）二乘及地前菩萨所感之妙相庄严的“相净土”（亦细分为二）；
（3）十地菩萨以及佛所居住之“真净土”，其中，十地菩萨所居者名为“离妄真”，佛所居者名为“纯净真”，而后者又细分成佛所自享之“真土”与示现给其他有情之“圆应土”。详如下表（注104）：
┌求“有”之净业所感者（如诸天）
┌事净土┤
│└求出世之净业所感者（如安乐国）
│
│┌二乘土
慧远之┼相净土┤
净土│└地前菩萨土
│
│┌离妄真土（十地菩萨所居）
││┌法性土（法身佛所居）
└真净土┤┌真土┤
││└实报土（报身佛所居）
└纯净真土┤
│┌法应土（净土三昧
││法门所现）
└（圆）应土┤
│
└-报应土（大悲愿力所现）
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（104）以上有关净影慧远之主张，皆出自望月信享之《中国净土教理史》第八章第二节。而下表则为其内容之表格化。
（二）以本愿为中心之净土论
以上所论及的净土思想，都是解脱者随其三僧祗劫之净业所自然感得之清净依报，亦即偏向“如来果德”之描述；对于未解脱前之“菩萨因行”甚少谈到。其实，在菩萨因行当中，随着菩萨所发下之“本愿”而建立成佛后之诸种净土，才是大乘佛教广谈净土的本意。所以下文将专就系属本愿思想之净土观来加以研究。
依据木村泰贤的研究（注105），本愿思想的开展，起自原始佛法（或部派初分）时代之本生谭，终至大乘佛教的净土经论，尤其是佛说无量寿经（即大弥陀经）。
在汉译的本生谭中，尤以菩萨本生鬘论及《六度集经》为首要；这些都是记载释迦之前生，为了度化众生而有之种种感人事迹。木村氏以为，从这些本生谭为始，依六的倍数，次第开展出大乘经论中的诸种本愿思想：
首先是属于梵文圣典的小品般若经（a.s.tasaahasrikaa-praj~naapaaramitaa）（注106），依本生谭中时常提到的“六波罗蜜”，而提出六个本愿。
其次，阿□佛国经提出十二愿及十八愿说。第三，无量清净平等觉经提出二十四愿说。第四是大品般若经梦行品第58的三十本愿说。第五是无量寿庄严经的三十六愿说。最后则为佛说无量寿经的四十八愿说（注107）。（其中，缺少四十二愿说，可能是漏译了。）
木村氏还说，这六部经所阐扬的本愿思想，代表了般若教系与净土教系之间的倾轧：
（1）代表般若教系的本愿思想：由小品般若经的六愿，进展到阿□佛经的十二愿及十八愿；再进一步大成于大品般若经的三十愿（对无量清净平等经之二十四愿的反动）。
（2）代表净土教系的本愿思想：由无量清净平等经之二十四愿（此经乃对小品般若及阿□佛经的反动），进展到无量寿庄严经的三十六愿（此经乃对大品般若三十愿之反动）；最后则大成于《佛说无量寿经》的四十八愿。
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（注105）详木村氏之大乘佛教思想论第三篇第二章第二节。
（注106）此相当于施护译之佛母出生三法藏般若波罗蜜多经（大正8，p.587f。）又，参见前书。
（注107）阿□佛国经（二卷），后汉支娄迦谶译；大正12，p.751f.）无量清净平等经（四卷），后汉支娄迦谶译；大正12，p.279f.。大品般若经（即摩河般若波罗蜜经，二十七卷），后秦鸠摩罗什译；大正8，p.217f.。无量寿庄严经（即佛说大乘无量寿庄严经，三卷），宋法贤译；大正12，p.318。佛说无量寿经（即大弥陀经，二卷）曹魏康僧铠译，大正12，p.265f。
木村氏的说法虽然疏于举证，因此不可轻信，但是郤是极有见地的主张。因为他告诉我人：净土的本愿思想可以大分为两系，一是注重平实、现世的般若教系；另一则是富于幻想而篇重宗教情懆的净土教系。就拿大弥陀经四十八愿中的第三愿、第二十七愿来说，都是幻想式地描述阿弥陀佛及西方极乐世界（注108）。再以广泛流传于我国民间的小弥陀经（即佛说阿弥陀经）来说，也有底下想式的描写：
极乐国土七重栏楯，七重罗网，七重行树，皆是四宝周□围绕，是故彼国名为极乐....极乐国土有七宝池，八功德水充满其中，池底纯以金沙布地，四边阶道金银琉璃玻璃合成....（注109）。
至于属于本教系，郤带有密教色彩的《观无量寿佛经》（即十六观经），以其十六种观想，更将西方极乐世界描写得极尽庄严（注110）。
另一方面，般若教系的本愿思想郤是平实而重现世的。例如阿□佛经卷上善快品第二所描写的几个本愿是（注111）：（1）无有牢狱拘闭之事；（2）无有众邪异道；（3）无有国王之名，但有法王之号；（4）树木繁茂，人民从树取种种衣；（5）饭食自然出现；（6）人民无有治生者，亦无有贩卖往来之人；（7）其地平正；（8）无有风、寒、气三病；（9）无有三恶道；（10）一切人皆行善事；（11）薄淫怒痴。
这十一个本愿，可以归纳成底下三大类：（一）政治的清明、民主：例如（1）～（3）；（二）科技发达、经济合理：例如（4）～（8）；（三）道德的社会：例如（9）～（11）。
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（注108）大正12，pp.267-269。
（注109）大正12，pp.346-347。
（注110）大正12，p.340f。
（注111）大正11，pp.755-756。
即使是般若教系之较晚出的《大品般若经》，其梦行品所列举的三十个本愿当中，尽管杂有幻想式的数条，郤仍以平实而重现世生活之改善为主。例如：（1）衣食皆具充足；（2）无病弱者；（3）无邪见；（4）国人相敬如父母兄弟；（5）唯有法王，无王者号（注112）。
从这些引证，我人知道，有关本愿的净土思想的确有幻想与现实两系经典的差别。在中国，幻想式的弥陀净土被高扬了，着重现世改造的般若教系的净土思想郤一直不能得到正常的发展。笔者相信，这与弥勒净土──另一个着重现世改造的净土思想，在中国不得正常发展，有其密切的关系。
除了成道前的释迦之外，弥勒是阿含经中唯一提到的菩萨。中阿含经卷十三王相应品说本经第九，曾经简略描述弥勒净土的相状：
未来久远当有人民寿八万岁。人寿八万岁时，此阎浮洲极大富乐，多有人民，村邑相近，如鸡一飞....唯有如是病，谓寒、热、大小便、欲饮食老，更无余患（注113）。
经中并说，当时有一“成就七宝”的国王，名螺，“不以刀杖，以法教令，令得安乐”。紧接着释迦预谶说：“未来久远，人寿八万岁时，当有佛，名弥勒如来、无所着、等正觉、明行成就、善逝、世间解、无上士、道法御、天人师、号佛众佑。”（注114）
另外，《增一阿含经》卷11也说：“弥勒菩萨经三十劫，应当作佛至真等正觉。”（注115）
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（注112）大正8，p.346f。
（注113）大正1，p.509（下）。
（注114）大正1，p.510（中）。
（注115）卷11第五经；大正2，p.600（上）。又，卷38第二经；大正2，p757（上）。
同经卷38则说：“弥勒出现世时，声闻三会。初会之时九十六亿比丘之众，第二之会九十四亿比丘之众，第三之会九十二亿比丘之众。皆是阿罗汉，诸漏已尽。”（115）
以上这些原始佛典中有关弥勒信仰的片段，后来都汇入一些大乘的经典中，成了弥勒净土的极大成。其中最有名的是佛说观弥勒菩萨上生兜率天经（刘宋沮渠京声译）及各种弥勒下生经。
在《上生经》中，对兜率净土（所谓的“弥勒净土”），也有幻想式的描述，但是郤又把目前的弥勒（阿逸多）描写成：“具凡夫身，未断诸漏”乃至“其人今者虽复出家，不修禅定、不断烦恼”（注116）。这无非是说，弥勒为了广度众生，甘愿“留惑润生”，身处生死轮回之中，这种注重现世（生死轮回）的入世精神，在弥勒信仰的经论中是少见的。
更值得注意的是，上生经中对于往生兜率净土的弥勒信仰者，也有类似的描述：
佛告优波离：若有比丘及一切大众，不厌生死、乐生天者，爱敬无上菩提心者，欲为弥勒作弟子者，当作是观（指观想兜率净土之妙相）。作是观者应持五戒，八斋具足戒，身心精进，不求断结，修十善法，一一思惟兜率陀天上妙快乐（注117）。
此中最值得注意的是“不厌生死”、“不求断结”，这与前述弥勒那种“不修禅定、不断烦恼”的精神是相合的。
描写弥勒下生的经典，智升的开元释教录说有六译，其中三失三存。依大正藏所录，北三存者是：（1）西晋竺法护译的佛说弥勒下生经一卷；（2）后秦鸠摩罗什译的佛说弥勒下生成佛经一卷；（3）唐义净译的佛说弥勒下生成佛经一卷。
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（注116）大正14，p.418（下）。
（注117）大正14，p.419（下）。
其实，除了这三外，还有一部失译的短经--《佛说弥勒来时经》一卷，从其篇幅的简短，说不定是上面三译的原型。
另外，鸠摩罗什还译有《佛说弥勒大成经》一卷，也是描述弥勒成佛的情形，可视为上述三译的异本；不过，从经中数数提到“般若”一词，以及篇幅的较前浩繁，应是受有般若思想之冲激的后代作品。
《开元录》所说的三经内容大同小异，只是唐译以偈颂体表达而已。现依唐译说明弥勒下生时的情形：经文一开头即描述五十六亿年后，弥勒下生娑婆世界时的净土相状--此时，娑婆世界也叫做“弥勒净土”；目前，有人喜欢把它称为“人间净土”。其次说到当时有一国王--饷佉（什译为蠰佉）的英明。最后则描述弥勒出家、修行、成佛、说法的情形。
在人间净土的描写中，重要的有底下数点：
（一）象征土地辽阔、交通发达的“大海水渐减”、“地无诸棘刺”。
（二）象征工业进步、经济富足的“自然出香稻”、“诸树生衣服”、“诸有欲便利，地裂而容受”（其他二译还有“金银珍宝车渠马瑙真珠虎珀，各散在地，无人省录”等描述）。
（三）象征医药发达的“人寿八万岁”、“无有诸疾若”（只有便利、饮食、衰老三病）。
（四）象征政治清明的“国土咸富盛，无罚无灾厄”。
（五）象征道德净化的“彼诸男女等，皆由善业生”（注118）。
这些描述，本质上与阿□佛经等般若教系的平实净土观，并没有什么两样。
经中对饷佉王的描述有底下几点：
（一）象征生产完备、交通便利、财政充实、人民善良、重望所归、乃至正法流布的“七宝皆成就”（注119）。
（二）象征天下太平的“四海咸清肃，无有战兵戈”乃至“王有四大藏，各在诸国中”（注120）。
（三）象征民主、法治、教育普及的“正法理群生，设化皆平等”。
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（注118）大正14，p.426（上、中）。
（注119）七宝是：象征生产与交通完备的白象与钳马；象征财政充实的神珠；象征人民良善的玉女与居士；象征权威的典兵；象征正法流布的轮宝。参见竺法护译下生经（大正14，p.421）；又见木村氏之大乘佛教思想论p。516。
（注120）四大藏，依竺法护下生经说：“乾陀越国，伊罗钵宝藏，多诸珍琦异物，不可称计。第二弥梯罗国，绸罗大藏，亦多珍宝。第三须赖□大国，有大宝藏，亦多珍宝。第四波罗奈蠰佉，有大宝藏，多诸珍宝，不可称计。”大正14，p.421中）又，新罗憬
兴之三弥勒经疏对此四大藏有较详细之解释（大正38，p.321中、下）。
这些描述，虽然不如阿□佛经所标榜的那般澈底--所谓“无有国王，但有法王”，但是毋宁说是更切近现实而容易达成了。
和其他下生经一样，唐译下生经也说到了有名的“龙华三会”，显然，这是直承增一阿含经的预谶：
初会为说法，广度诸声闻，九十六亿人，令出烦恼障；
第二会说法，广度诸声闻，九十四亿人，令渡无明海；
第三会说法，广度诸声闻，九十二亿人，令心善调伏；（注121）。
弥勒下生经带给中国的冲击相当重大，这多半是指政治上的改造。例如，西晋竺法护译的《佛说申日经》（月光童子经的异译）（注122），即说：
佛告阿难：我般涅槃千岁已后，经法且欲断绝，月光童子当出于秦国作圣君，受我经法，兴隆道化。秦土及诸边国、鄯善、乌长、归兹、疏勒、大宛、于填，及诸羌虏、夷、狄，皆当奉佛尊法，普作比丘。
此中，所谓月光童子，依印顺所说，乃是弥勒之化身耳（注123）。
其次，隋那连提耶舍所译之德护长者经卷下则说：
又此童子，我涅槃后....于当来世佛法末时，于阎浮提大隋国内，作大国王，名曰大行。能令大隋国内一切众生信于佛法，种诸善根（注124）。
明显地，所谓大行国王，不过是暗示着隋文帝罢了。
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（注121）大正14，p.427（下）。
（注122）大正14，p.819（中）。
（注123）印顺之净土与禅pp.17-18。
（注124）佛说德护长者经卷下；大正14，p.849（中）。
另外，唐菩提流志译的宝雨经，也说：“月光....第四、五百年中，法欲灭时，汝于此瞻部洲东北方摩诃支那国....为自在王。”（注125）这不也强烈意味着武则天吗？至于，天授元年（西元690），法明献《大云经》给武后，说武后乃弥勒下生，当代唐为阎浮提主，那更是明目张胆地利用弥勒信仰了（注126）！
在民间，早期净土信仰也以弥勒净土为主；直到盛唐，弥陀信仰才渐渐取代弥勒信仰。这可西元五、六世纪，北魏龙门石窟的造像看出来：在a.d.495-535北魏政府统治期间，龙门石窟共新造弥勒像三十五尊、弥陀像全无；然而，a.d.650-704年唐高宗到武后统治期间，弥勒像减至十一尊，弥陀像郤增为一百一十尊（注127）。
盛唐后，弥勒信仰与波斯传来的摩尼教（明教）相结合，产生了“明王出世，天下太平”的政治思想。元末，更发展成秘密的白莲教。朱元璋利用了白莲教（明教）打天下，连朝代的名字都采用了“明朝”，郤反而压制了弥勒信仰（注128）。从此，弥勒信仰走入地下，成了不正常的发展。
另一方面，弥陀信仰郤从卢山慧远等“自力”的净土观，经过昙鸾、道绰、善导等人的倡导，流变而成“他力”的净力观，虽说广度了怯弱众生，郤也丧失了净土那种以本愿清净国土、度众的原意（注129）。
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（注125）参见印顺之《净土与禅》p.19。
（注126）参见傅乐成之《隋唐五代史》p.55；台北长桥出版社68年初版。
（注127）幻生之弥勒信仰及其应化事迹（4），菩提树月刊28卷5期，69年4月号。又见陈清香之龙门石窟之佛教雕刻；张曼涛佛教艺术论集p.93f。（特别是pp.136-139），现代佛教学术丛刊（20）。台北大乘文化出版社67年初版。
（注128）参见野上俊静等之中国佛教通史（pp.146-147）；郑钦仁译，台北牧童出版社67年初版。另，戴玄之之白莲教的本质；师大学报12，pp.119-127。戴玄之之白莲教的源流；中国学志5，pp.103-108。李守孔之明代白莲教考略；台大文史哲学报4。
（注129）卢山慧远的自力净土观及昙鸾、道绰、善导的他力本愿说，请参见望月信享的中国净土教理史第3、7、12、15章。
净土本愿一系，发展至今，巳名存实亡，虽美其名为大乘，欲成了终日口唱弥陀郤不知积极度众的小乘行了！
在此嗟叹之余，试以印顺之一段话，做为本节之结论：
弥勒人间净土，给予中国人的影响极大。可惜的是：中国是儒家思想的天下，佛教不能实现政治的净化；不能引净土的思想而实现于人间，得到正常的发展。明代的朱元璋....结合了儒家的思想，背叛广大人民的光明愿望，渐与弥勒净土的思想脱节....月光童子出世和弥勒下生的思想，千多年的发展，鼓舞了中国人对于人间净土的要求与实行，而一直受着儒家本位文化的障碍，不曾实现（注130）。
五、结论
在印度，与解脱境有关的思想，不管是涅槃、佛身观、或净土论，都步步回归于神化的波罗门教；所以，佛教在印度失去了它的独特性，终于衰亡了。在中国，一方面，神格化的佛陀仍被视为必然，另一方面，佛陀所依之净土也逐渐失去了它那注重现世改造的大乘精神；所以，佛教在中国失去了它的吸引力，终究也不得不走上了衰亡的道路！如果佛教要变得有前途，那么，平实、现世、人间的教义，应该好好阐扬起来。
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（注130）印顺之《净土与禅》p.20。
主要参考书目
（1）大正藏；台北新文丰出版公司影印本。
（2）印度哲学宗教史，高楠顺次郎、木村泰贤合着，高观卢译；台湾商务印书馆60年台一版。
（3）原始佛教思想论，木村泰贤着，欧阳瀚存译；台湾商务印书馆63年台三版。（4）小乘佛教思想论，木村泰贤着，演培法师译；台北慧日讲堂67年重版。
（5）大乘佛教思想论，同前书。
（6）《性空学探源》，印顺着；台北慧日讲堂62年重版。
（7）《异部宗轮论述记》，唐窥基记；台北新文丰出版公司66年初版。
（8）中国净土教理史，望月信亨者，释印海译；台北慧日
讲堂63年初版。
（9）汉魏两晋南北朝佛教史、汤锡予着；台北鼎文书局65年再版。
（10）净土与禅，印顺着；台北慧日讲堂59年重版。
*详细的参考文献请看注释中所列。*
后记
本文校稿期间，印顺之《初期大乘佛教之起源与开展》乙书出版，其中有许多材料与本文有关，特别是佛身观与净土思想的部分，本文都无法引用。甚至，本文文末所提到的净土本愿的开展，有一些错误（木村泰贤氏原有的错误），也来不及更正。这些，读者可在该书第二章、第三章第三节、第八章、第十一章得到圆满的答案和改正。
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